新中國(guó)成立以來(lái)四十年船山思想與哲學(xué)研究述評(píng)

1、<p>　　新中國(guó)成立以來(lái)四十年船山思想與哲學(xué)研究述評(píng)</p><p><b>　　摘要： </b></p><p>　　新中國(guó)成立以來(lái)的四十年是船山思想與研究在曲折中前進(jìn)與發(fā)展的四十年。以侯外廬范式與日丹諾夫原則的影響為標(biāo)志，這一階段的船山哲學(xué)與思想研究趨于同質(zhì)化與單一化。直到八十年代初，隨著思想解放，傳統(tǒng)的研究范式才發(fā)生了轉(zhuǎn)變并隨之取得了一些新的成果。但

2、總體上，雖然這一時(shí)期的船山研究存在著不少問(wèn)題，卻依舊在不斷進(jìn)步與發(fā)展。 </p><p>　　關(guān)鍵詞： 王船山；《船山學(xué)案》；日丹諾夫原則；述評(píng) </p><p>　　中圖分類號(hào)： B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2013）02-0052-07 </p><p>　　一、侯外廬對(duì)船山的幾個(gè)思想判定及其商榷 </p>&l

3、t;p>　　上承1942年出版的《船山學(xué)案》，侯外廬出于歷史唯物主義的基本立場(chǎng)與思想方法，對(duì)船山之學(xué)做了反封建判定，并且認(rèn)為晚清以來(lái)一百年的船山學(xué)研究失于片面。他說(shuō)： </p><p>　　夫之是一位偉大的愛(ài)國(guó)者。他的愛(ài)國(guó)思想可以在他的遺書(shū)里隨處看見(jiàn)。其中有一點(diǎn)是前人不敢說(shuō)的，即他在《讀通鑒論》（卷十三、十四）里已經(jīng)接觸到對(duì)封建社會(huì)君臣之義的懷疑，他批評(píng)“為天子防其篡奪，天下胥以為當(dāng)然，后世因之，亦無(wú)異議”

4、。因此，他敢于設(shè)想岳飛如果滅金，因而篡宋，并沒(méi)有什么大不了的奇怪。在這些方面，船山的愛(ài)國(guó)思想已經(jīng)超出了封建藩籬，解脫了一般的狹隘觀點(diǎn)。有人現(xiàn)在還給王夫之帶上了一頂濃厚的封建思想帽子，這事很粗暴的?！蛑砸晃徽軐W(xué)思想家開(kāi)啟了中國(guó)近代的思維活動(dòng)。他的哲學(xué)思想正和列寧批評(píng)黑格爾思想的形式性相似，有形式性的優(yōu)點(diǎn)，也包含著形式性的劣點(diǎn)。……夫之思想，昔人專門研究的很少，梁?jiǎn)⒊粩⑹鲞^(guò)關(guān)于夫之思想的一些斷片，而后來(lái)從事研究者，不論羅列其論點(diǎn)或綜

5、述其要旨，都不能表達(dá)夫之的學(xué)問(wèn)所在。清末雖爭(zhēng)誦夫之的史論，但有的是為了學(xué)作策論，以求應(yīng)時(shí)務(wù)之選；有的是為了注意民族獨(dú)立，而追述夫之的辯華夷的思想，以為反清的號(hào)召?！蛑幱谝粋€(gè)暴風(fēng)雨降臨的時(shí)代，這正如黃宗羲所說(shuō)是“天崩地解”的時(shí)代。在十六、七世紀(jì)之交，中國(guó)歷史正處在一個(gè)轉(zhuǎn)變時(shí)期，有多方面歷史資料證明，當(dāng)時(shí)有了資本主義萌芽。因此，在社會(huì)</p><p>　　在上述引文中，侯外廬徹底貫徹了梁?jiǎn)⒊?、胡適以來(lái)“以西學(xué)

6、格船山”的思想傳統(tǒng)，并就此得出了船山之學(xué)“反封建”、“啟蒙時(shí)代之人文主義”等思想結(jié)論。但從當(dāng)前研究來(lái)看，上述判定存在著諸多問(wèn)題。譬如明末清初的“資本主義萌芽”，從當(dāng)代史學(xué)研究的角度來(lái)說(shuō)就是個(gè)存在爭(zhēng)議的問(wèn)題。此外，侯氏講船山反對(duì)封建君臣之義也存在明顯問(wèn)題。 </p><p>　　船山仲子王敔所撰之《大行府君行述》有云： </p><p>　　年七十三，冬盡，于罏間成律詩(shī)二首。其一曰：“荒郊三

7、徑絕，亡國(guó)一孤臣。霜雪留雙鬢，飄零憶五湖。差是酬清夜，人間一字無(wú)?！贝送隹冀^筆也。久病喘嗽，而吟詠不輟。次年元日，尚衣冠謁家廟。二日清晨起坐不懌，指先大父行狀、墓銘付長(zhǎng)孫若曰：“汝慎藏之。”謂敔曰：“勿為吾立私謚也?！绷季?，命整衾。時(shí)方辰，遂就簀，正衾甫畢而逝，享壽七十有四。遺命禁用僧道。自題銘旌曰：“亡國(guó)孤臣船山王氏之柩?！弊灶}遺像曰：“把鏡相看認(rèn)不來(lái)，問(wèn)人云此是姜齋。龜于朽后隨人卜，夢(mèng)未圓時(shí)莫浪猜。誰(shuí)筆仗，此形骸，閑愁輸汝兩眉開(kāi)。鉛

8、華未落君還在，我自從天乞活埋?！痹嵊诤怅?yáng)西鄉(xiāng)金蘭都高節(jié)里之大羅山，自志其墓曰：“明遺臣行人王夫之字而農(nóng)葬于此，其左則襄陽(yáng)鄭氏之所祔也?！便懺唬骸氨⒃绞轮叶鼰o(wú)從致，希張橫渠之正學(xué)而力不能企。幸全歸于茲丘，固銜恤以永世。”[2] </p><p>　　從王敔所記述的船山臨終言行來(lái)看，他在生命的最后時(shí)刻依然自詡為明臣。由衣冠謁家廟、到勿立私謚、整衾等等，完全是一個(gè)儒家士大夫典型的“得正而斃”與曾子式的“而今而後

9、，吾知免夫！”（《論語(yǔ)·泰伯》）的臨終時(shí)刻。在這個(gè)意義上，強(qiáng)調(diào)船山對(duì)所謂“封建社會(huì)君臣之義”有所懷疑云云，顯然甚為可怪。其次，侯氏“因此，他敢于設(shè)想岳飛如果滅金，因而篡宋，并沒(méi)有什么大不了的奇怪”的說(shuō)法也存在問(wèn)題，這一說(shuō)法的原文出處如下： </p><p>　　“桓溫伐燕，大敗于枋頭，申胤料之驗(yàn)矣。胤曰：‘晉之廷臣，必將乖阻，以敗其事?！凡恢宰柚畬?shí)，而以孫盛陽(yáng)秋直書(shū)其敗之，則溫之?dāng)。瑫x臣所深喜而樂(lè)道

10、之者也。會(huì)稽王昱不能自強(qiáng)，而徒畏人之軋己，王彪之弗能正焉。嗚呼！人之瑣尾而偷也，亦至是哉！秦檜之稱臣納賂而忘讎也，畏岳飛之勝而奪宋也。飛亦未決其能滅金耳。飛而滅金，因以伐宋，其視囚富俘兄之怨奚若？而視皋亭潮落，碙門颶發(fā)、塊肉無(wú)依者，又奚若也？……舍夷夏之大防，置君父之大怨，徒為疑忌，以沮喪成功，庸主具臣之為天下謬，晉、宋如合一轍，亦古今之通憾矣！春秋予桓、文之功，諱召王請(qǐng)隧之逆，圣人之情見(jiàn)矣?！盵3] </p><p

11、>　　從上述引文來(lái)看，船山這段材料是諷刺?hào)|晉與南宋君臣猜忌掌兵武將篡權(quán)，以其敗而喜。卻不知最后正因?yàn)闊o(wú)岳飛等武將抵抗外敵，才有南宋亡時(shí)“皋亭潮落，碙門颶發(fā)、塊肉無(wú)依”的悲慘情境。因此，船山反問(wèn)道：“如果岳飛真的篡宋，那他會(huì)讓南宋滅亡時(shí)十幾萬(wàn)士卒平民在湛江碙州島外海沉海的悲劇發(fā)生嗎？會(huì)讓徽宗欽宗兩個(gè)皇帝被俘虜?shù)膼u辱發(fā)生嗎？” </p><p>　　我們可以看到，船山在此實(shí)際是批評(píng)晉宋君臣格局氣量狹小，抓不到當(dāng)

12、時(shí)夷狄華夏之主要矛盾的關(guān)節(jié)點(diǎn)，沉迷于保住眼前權(quán)位，而最終身死國(guó)滅、天下亡焉。所以船山認(rèn)為：從《春秋》褒揚(yáng)齊桓、晉文來(lái)看，他的這一立場(chǎng)也是圣人（孔子）的立場(chǎng)。所以，侯外廬所謂“由岳飛滅金篡宋所見(jiàn)船山對(duì)封建君臣之義有懷疑”一事，實(shí)際是船山拿來(lái)論說(shuō)晉、宋君臣不顧春秋華夷分殊之大義的諷喻之辭。船山對(duì)此的真正態(tài)度是遺憾，用他自己的話來(lái)說(shuō)是“古今之通憾”。而船山所指的“今”，顯然就是甲申之變后南明政權(quán)互相傾軋最終覆亡的現(xiàn)實(shí)情況，此乃船山親歷。換句話

13、說(shuō)，在他看來(lái)，明之亡于滿清，顯然也有崇禎帝駕崩后南明君臣“舍夷夏之大防，置君父之大怨，徒為疑忌，以沮喪成功，庸主具臣之為天下謬”的原因在內(nèi)。就此而言，船山上述論說(shuō)恰是要維護(hù)封建君臣之義。 　　而侯氏的另一個(gè)值得商榷的思想史判定在其所謂“船山乃近代人文主義與泛神論者”的說(shuō)法。他說(shuō)： </p><p>　　“萬(wàn)歷年間，即傳入了和天主教相依附的天文歷算諸學(xué)，更驚醒了學(xué)者們夢(mèng)里摸索的寧?kù)o生活。在近代史上，科學(xué)知識(shí)是和泛

14、神論的出現(xiàn)相關(guān)聯(lián)的。夫之的泛神論易學(xué)以及走向科學(xué)方法的思維也受到了外來(lái)文明的影響。他和利瑪竇辯論過(guò)意志神（上帝）的理論。他亦如十六世紀(jì)以來(lái)的泛神論者，把天或上帝活在人類的理性中……夫之論天，是照自然法則看取的，因而反對(duì)迷信禮拜。故他批評(píng)利瑪竇說(shuō)：‘如近世洋夷利瑪竇之稱天主，敢于褻鬼倍親而不恤也。’”[4] </p><p>　　關(guān)于此段所引之船山批評(píng)利瑪竇的材料，實(shí)見(jiàn)于船山之《周易外傳》（卷五），原文為： <

15、;/p><p>　　“且夫人之生也，莫不資始于天。逮其方生而予以生，有恩勤之者而生氣固焉，有君主之者而生理寧焉。則各有所本，而不敢忘其所遞及，而驟親于天。然而昧始者忘天，則亦有二本者主天矣。忘天者禽，主體者狄。羔烏之恩，知有親耳不知有天；蹛林之會(huì)，知有天而不恤其親。君子之異與禽也，豈徒禋祀報(bào)始哉？巡守則類焉，名籍則獻(xiàn)焉，欽承以通之，昭臨女之毋貳也，故曰：‘乾稱父，坤稱母’。若其異于狄也，則用重而物則薄也，天子之外未有

16、干者。等人而專于天子，而抑用之以薄，非能侈然驟躋于帝之左右矣。狄之自署曰‘天所置單于’，黷天不疑，既已忘矣。而又有進(jìn)焉者，如近世洋夷利瑪竇之稱‘天主’，敢于褻鬼倍親而不恤也，雖以技巧文之，歸于狄而已矣。”[5] </p><p>　　從上述引文中我們可以看到，船山主要是根據(jù)儒家的“親親原則”批評(píng)天主教徒敬上帝而不恤其親。此間船山所謂的“蹛林之會(huì)”指的是漢代匈奴風(fēng)俗，因?yàn)樾倥锾旒漓霑r(shí)繞林木而會(huì)祭，故稱蹛林，同“吉

17、林”，也即是匈奴每年都要舉行的祭祀，簡(jiǎn)稱為秊祭?！妒酚?#183;匈奴列傳》有云：“秋，馬肥，大會(huì)蹛林，課校人畜計(jì)。”就此看來(lái)，船山對(duì)天主教的理解是比較膚淺的，他把天主教的教儀等于古時(shí)匈奴的祭禮，簡(jiǎn)單地將天主教的一神崇拜認(rèn)作是上古薩滿宗教的進(jìn)階版本。而其批判利瑪竇的依據(jù)“乾稱父，坤稱母”云云也是出自張載“民胞物與”萬(wàn)物一體的氣學(xué)思想，如果說(shuō)這是侯氏所謂之“自然法”，那也是宋明道學(xué)早已有之的東西。 </p><p>

18、;　　所以，侯外廬說(shuō)船山是“泛神論”還有一定依據(jù)，但講其受到以利瑪竇為代表的西方外來(lái)文明的影響，則找不到文本依據(jù)。我們可以看到，船山本身對(duì)西方天主教教義及其所代表的西方文明的態(tài)度，基本與既往儒家士人對(duì)外族夷狄的看法無(wú)異，充滿了誤解與偏見(jiàn)；即使他有泛神論的傾向，其源頭也是儒家思想中早已有之的那些東西。此外，船山視天主教的上帝概念為傳統(tǒng)儒家所敬而遠(yuǎn)之的“鬼神”，而侯氏又因此將之視為“反迷信禮拜”的證據(jù)，顯然是莫名其妙地將天主教的宗教儀軌與傳

19、統(tǒng)意義上的鬼神迷信等同起來(lái)了。當(dāng)然，船山這一觀點(diǎn)實(shí)際是明代士大夫的主流認(rèn)識(shí)，但侯氏作為現(xiàn)代人卻有意無(wú)意地不去明辨兩者之間的不同，不點(diǎn)明船山作為明末士大夫在這一問(wèn)題上的局限性，顯然說(shuō)不過(guò)去。歷史上，關(guān)于明末天主教的傳播，以及如何對(duì)待天主教，除了以船山為代表的明代士大夫的主流認(rèn)識(shí)外，當(dāng)時(shí)也就有不同意見(jiàn)存在。候氏所謂之明末“真正走向科學(xué)方法”的士大夫，不是攻擊天主教“褻鬼倍親”的船山，而是皈依天主教的徐光啟。已經(jīng)有學(xué)者指出：“從徐光啟皈依天主

20、教后的文獻(xiàn)來(lái)分析，天學(xué)的道德教化和西方科學(xué)技術(shù)是吸引他皈依的兩個(gè)主要因素。”[6]從這個(gè)意義上說(shuō)，侯氏講船山之“近代人文主義”</p><p>　　綜上所述，候外廬之論船山所得出的“反封建”、“啟蒙時(shí)代之人文主義”等結(jié)論，存在著原則性的問(wèn)題。但侯氏所訂立起的這一研究船山的思想范式，在一九四九年之后的中國(guó)哲學(xué)界卻產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，導(dǎo)致了這一階段整個(gè)的船山哲學(xué)與思想研究趨向于簡(jiǎn)單化與同質(zhì)化，對(duì)此侯氏的這些結(jié)論需要承擔(dān)一

21、部分責(zé)任。而侯外廬下的“船山哲學(xué)是唯物主義的”的判定也同樣成為一九四九年后的大陸船山研究的主軸。從這個(gè)意義上說(shuō)，新中國(guó)成立后的大陸船山哲學(xué)與思想研究路向，并不完全與舊時(shí)代脫節(jié)，實(shí)際依然是在沿著清末民初梁?jiǎn)⒊?、胡適等人定下的方向前進(jìn)，侯外廬概莫能外是其中的一個(gè)發(fā)展環(huán)節(jié)、新中國(guó)成立之后的大陸學(xué)人也同樣如此。因此，上述對(duì)侯氏之船山哲學(xué)研究所作的批判，不僅單就侯氏而論，而是希望能以之作為一個(gè)典型，來(lái)揭示清末以來(lái)整個(gè)學(xué)界所固化下來(lái)的船山哲學(xué)研究范

22、式之特征（熊十力是例外情況），以利于我們下面的研究。 </p><p>　　二、侯外廬范式與日丹諾夫原則的流弊 </p><p>　　如上所述，侯外廬所訂立起的這一研究船山的思想范式（唯物主義、人文主義、啟蒙、反封建）在一九四九年之后的大陸中國(guó)哲學(xué)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，而這一點(diǎn)直接顯現(xiàn)在后來(lái)的船山研究著作中。如侯氏云： </p><p>　　船山的時(shí)代是一個(gè)暴風(fēng)雨降臨的

23、世界，黃梨洲謂之“天崩地解”者實(shí)當(dāng)之。個(gè)人自覺(jué)，產(chǎn)生了他的近世人本主義思想，對(duì)于當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的批判，如所著《噩夢(mèng)》、《搔首問(wèn)》、《黃書(shū)》多集中暴露封建專制制度的暴征橫奪，而立論于“民之有生理”。[7] </p><p><b>　　又說(shuō)： </b></p><p>　　他（船山）的直接傳統(tǒng)，在我看來(lái)，已經(jīng)不是理學(xué)，雖然有張載理學(xué)的外貌。他所謂“先我而得者，已竭其思”，影響

24、他的學(xué)說(shuō)的人，實(shí)在不完全是張載，在方法論上是老莊和法相宗，在理論上是漢代的一位唯物主義者王充。[8] </p><p>　　接續(xù)侯氏此說(shuō)的，有張岱年在一九五四年所寫的《王船山的唯物論思想》。張岱年指出： </p><p>　　王船山的唯物論思想有豐富的內(nèi)容。他提出了許多光輝的論點(diǎn)。他論證了物質(zhì)世界的獨(dú)立存在，規(guī)律的客觀性，及物質(zhì)世界的永恒性。他更闡明了物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)的密切關(guān)系。在認(rèn)識(shí)論方面他從

25、唯物的觀點(diǎn)解釋知行關(guān)系，肯定行是知的基礎(chǔ)。……王船山在肯定了物質(zhì)世界的獨(dú)立存在之后繼而指出，物質(zhì)世界是有規(guī)律的，這規(guī)律存在于物質(zhì)世界之內(nèi)，不能離開(kāi)物質(zhì)而獨(dú)自存在。這樣，王船山就在擊破了主觀唯心論之后更進(jìn)行了反對(duì)客觀唯心論的斗爭(zhēng)。[9] 　　又說(shuō)： </p><p>　　清兵入關(guān)以后的情勢(shì)就是這樣：一方面是中小地主與農(nóng)民，一方面是清朝統(tǒng)治集團(tuán)和投降的大地主，兩者之間展開(kāi)了激烈的斗爭(zhēng)。在這場(chǎng)斗爭(zhēng)中，中小地主階層的一

26、部分思想代表，不得不面對(duì)現(xiàn)實(shí)，不得不放棄唯心論的幻想，因而達(dá)到了唯物論。 </p><p>　　王船山是屬于中小地主階層的，他的思想基本上是代表了中小地主階層的利益。而他的唯物論便是他用來(lái)反對(duì)清朝統(tǒng)治集團(tuán)及豪族大地主的戰(zhàn)斗武器。[10] </p><p>　　在上述引文中，張岱年使用了一整套馬克思主義的概念思想體系來(lái)解釋與評(píng)估船山哲學(xué)，顯然是希望將船山哲學(xué)完全納入唯物、唯心相互斗爭(zhēng)與階級(jí)斗

27、爭(zhēng)的世界觀中。這顯然是由侯外廬的唯物主義判定又向前走了一步。相對(duì)侯氏的唯物論論斷，張岱年的說(shuō)法加入了更多政治意識(shí)形態(tài)成份。此后，這樣一種兩軍對(duì)陣式樣的研究范式成為標(biāo)準(zhǔn)。譬如，任繼愈主編，在一九六三年開(kāi)始出版的《中國(guó)哲學(xué)史》中言道： </p><p>　　王夫之批判佛、老的唯心主義，真是要從根本上清算理學(xué)唯心主義。因?yàn)闊o(wú)論是程、朱的客觀唯心主義或者陸、王的主觀唯心主義，都和佛、老的唯心主義有思想上的淵源，批判佛老就

28、是要直搗理學(xué)唯心主義的巢穴。[11] </p><p><b>　　又說(shuō)： </b></p><p>　　王夫之站在中小地主階級(jí)立場(chǎng)，和當(dāng)權(quán)的大官僚大地主階級(jí)是有矛盾的。他不滿明末的腐敗政治，要求進(jìn)行政治改革，以達(dá)到有效地抵抗清貴族的壓迫。他的政治主張著重于限制包括皇室在內(nèi)的貴族官僚地主階級(jí)的利益。[12] </p><p>　　可以看到，一九

29、四九年后，對(duì)船山的研究越來(lái)越走向唯物唯心兩軍對(duì)陣以及思想啟蒙等方向。這使得船山哲學(xué)與思想的研究路向越來(lái)越窄，也越來(lái)越趨向同質(zhì)化。當(dāng)然，必須指出的是，造成這種情況，除了侯外廬的《船山學(xué)案》的影響外，這一唯物唯心兩軍對(duì)陣的研究范式的勃興也有其具體的時(shí)代與思想背景，并不完全應(yīng)由當(dāng)時(shí)的學(xué)人來(lái)負(fù)責(zé)，這也不一定是他們真正的思想態(tài)度。有學(xué)者指出： </p><p>　?。v史上）認(rèn)為整個(gè)哲學(xué)史是唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)

30、兩軍對(duì)陣的歷史，是前者不斷戰(zhàn)勝后者的歷史，并對(duì)唯物主義和唯心主義作了對(duì)應(yīng)的革命（進(jìn)步）與反動(dòng)的政治分析和階級(jí)分析。這個(gè)公式源自1947年蘇共中央書(shū)記日丹諾夫在討論亞歷山大洛夫的《西歐哲學(xué)史》會(huì)上的講話。新中國(guó)建立之初，這篇講話被翻譯、出版，它成為指導(dǎo)哲學(xué)史包括中國(guó)哲學(xué)史研究的體現(xiàn)了“馬克思主義黨性原則”的經(jīng)典。[13] </p><p>　　實(shí)際上，即便是在上文被拿來(lái)作為典型的任繼愈本人，對(duì)這種研究范式也提出過(guò)意

31、見(jiàn)。 </p><p>　　任繼愈委婉地指出，日丹諾夫的說(shuō)法有三處不夠全面：一是限于唯物、唯心的斗爭(zhēng)，偏重自然觀、認(rèn)識(shí)論，在社會(huì)歷史觀方面留下空白，讓中國(guó)哲學(xué)史失去了許多有價(jià)值的內(nèi)容；二是忽視辯證法與形而上學(xué)的對(duì)立，而中國(guó)哲學(xué)史上的辯證法卻相當(dāng)豐富；三是未給唯心主義流派以應(yīng)有的歷史地位，不能反映哲學(xué)史的全貌。盡管這些異議是以原則上肯定“日丹諾夫公式”為前提的，但當(dāng)時(shí)以馬克思主義理論家自居的關(guān)鋒，還是將這些異議打成

32、“修正主義思潮”?！痪茫凇胺从摇憋L(fēng)暴中，對(duì)“日丹諾夫公式”的質(zhì)疑作為異端另類遭到了批判，而“兩軍對(duì)陣”成了裁剪哲學(xué)史的唯一權(quán)威公式，劃分唯物、唯心成了哲學(xué)史研究的唯一內(nèi)容和價(jià)值評(píng)價(jià)的唯一尺度。[14] </p><p>　　張岱年的情況也是一樣。譬如他的《中國(guó)哲學(xué)大綱》就是以概念、范疇的嬗變來(lái)梳理中國(guó)哲學(xué)史的開(kāi)創(chuàng)性著作。在此書(shū)中，他將整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史拆解為概念范疇，因此對(duì)船山哲學(xué)的論述也就規(guī)避了日丹諾夫原則的

33、影響。當(dāng)然，此書(shū)的成書(shū)年代實(shí)際是一九三七年[15]，但從中我們實(shí)際上也能觀見(jiàn)張岱年在日丹諾夫原則掩蓋之下的真正思想態(tài)度。 </p><p>　　此外，如前所述，船山思想與哲學(xué)研究陷入困境，也并不完全是因?yàn)楫?dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)研究所受到嚴(yán)重的政治干擾。侯外廬的《船山學(xué)案》解放前早已出版，日丹諾夫原則實(shí)際上只是放大了這部書(shū)的影響力。同時(shí)，我們也應(yīng)看到，一九四九年之后在船山研究中所出現(xiàn)的這種范式，同樣也有一部分清末以來(lái)“以西學(xué)

34、格船山”的余緒。雖然在本文開(kāi)頭的引文中，侯外廬自己講清末以來(lái)對(duì)船山之學(xué)的研究失于片面，但他自己卻也不可避免地受到這一傾向的影響，只是這一片面換成了馬克思主義。在這個(gè)意義上，一九四九年后船山哲學(xué)研究走入死胡同的責(zé)任也并不完全在侯外廬或日丹諾夫原則，自有其歷史發(fā)展之必然。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的百年，中國(guó)思想界皆使用這樣一種思想判定或政治意識(shí)形態(tài)掛帥的研究方式來(lái)對(duì)待船山之學(xué)。如章太炎專講船山之反清、而郭嵩燾卻贊船山堅(jiān)守名教等等。[16]從這個(gè)意義上說(shuō)

35、，以“日丹諾夫原則格船山”在大方向上可以說(shuō)是自梁?jiǎn)⒊⒑m以來(lái)西學(xué)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)研究之影響的最極端表現(xiàn)。 </p><p>　　三、研究范式的轉(zhuǎn)換 </p><p>　　上述船山研究的困境，直到二十世紀(jì)八十年代初才略有改變，其標(biāo)志是蔡尚思在一九八二年所寫的《王船山思想體系提綱》，他指出： </p><p>　　就（船山）思想價(jià)值說(shuō)，有偏重政治思想方面的評(píng)價(jià)?；蛘f(shuō)他提

36、出了某些命題，具有劃時(shí)代的意義，或說(shuō)他反對(duì)道學(xué)思想體系，終結(jié)了宋明道學(xué)。或認(rèn)為他在各方面都是有創(chuàng)見(jiàn)的進(jìn)步思想家，甚至是革命的理論家。但我以《太平洋書(shū)店》出版的船山遺書(shū)為根據(jù)，卻有自己不同的看法，另詳于后。[17] </p><p>　　在上述引文中，蔡尚思不點(diǎn)名地對(duì)一九四九年以來(lái)的船山研究之思想進(jìn)路做了批評(píng)。當(dāng)然侯外廬以來(lái)對(duì)船山的唯物主義判定實(shí)際有一定道理，因?yàn)榇阶鳛閺堓d氣學(xué)一脈的思想特征十分明顯，但是否一定要

37、將氣論講成唯物主義卻值得商榷。因此，蔡尚思的這一批評(píng)在拒斥“兩軍對(duì)陣”研究方法的同時(shí)也涉及到了當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)，特別是船山哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換問(wèn)題。當(dāng)時(shí)的學(xué)人已經(jīng)意識(shí)到，中國(guó)哲學(xué)的研究應(yīng)該重新開(kāi)始轉(zhuǎn)向以“中學(xué)釋中學(xué)”的范式上來(lái)。對(duì)此，我們來(lái)看蔡氏自己的看法： </p><p>　　王船山提出實(shí)有的本體論。他針對(duì)老子說(shuō)的“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，主張“物生于有，不生于無(wú)”；佛教謂“太虛無(wú)一物”，他卻主張“太虛，一實(shí)也

38、。”佛老是唯心論，王船山是唯物論。又如王氏主張器決定道、氣決定理等等都與此一致。[18] 　　蔡尚思雖然表面上依舊在套用唯物唯心的研究范式，但從具體的研究?jī)?nèi)容來(lái)看，他已經(jīng)開(kāi)始逐步關(guān)注船山本身的思想旨?xì)w和理論目標(biāo)，打破自侯外廬以來(lái)的慣常說(shuō)法，以一種就事論事的方式來(lái)評(píng)述船山之學(xué)： </p><p>　　他有禮教中心論?！Y關(guān)系一切，重要無(wú)比……天地、鬼神、仁義、孝悌五倫等都莫能外，人禽、治亂、賢不肖等都由此區(qū)別，

39、夷狄、盜賊、佛老等都與之對(duì)立。……三綱五常是禮之本原，“夫三綱五常者，禮之本也”。他基本是推崇朱學(xué)的，而不是反朱學(xué)的。[19] </p><p>　　他的上述材料顯然都言之有據(jù)。可以說(shuō)，蔡尚思通過(guò)《王船山思想體系提綱》很好地扭轉(zhuǎn)了唯物唯心兩軍對(duì)陣研究范式對(duì)于船山哲學(xué)研究的影響，他不再將船山放在馬克思主義哲學(xué)的框架內(nèi)來(lái)討論，而是實(shí)事求是地將船山放回到了中國(guó)哲學(xué)與儒學(xué)的歷史語(yǔ)境內(nèi)。他說(shuō)： </p>&l

40、t;p>　　王船山也同其他歷史人物一樣，有他的時(shí)代、階級(jí)等的局限性。近今學(xué)者往往贊揚(yáng)他的反傳統(tǒng)、反理學(xué)的進(jìn)步一面，而少指出他的富有傳統(tǒng)、理學(xué)的落后一面，未免不夠全面而不實(shí)事求是。有人甚至說(shuō)他批評(píng)孔子，而不知他是最尊孔者之一?！醮匠怂朗嘏f禮學(xué)而在中國(guó)禮教思想史上起了承前啟后的消極作用和對(duì)理欲、義利等有搖擺性以外，又如提倡天即理、理一分殊，反對(duì)楊墨、佛老、許行、李贄、歷代農(nóng)民起義等等，和其他陋儒沒(méi)有什么不同。[20] <

41、/p><p>　　這顯然是在批評(píng)自侯外廬以來(lái)對(duì)船山“唯物主義、人文主義、啟蒙、反封建”等教科書(shū)式的片面思想判定，而開(kāi)始重新以船山之學(xué)本身來(lái)審視船山之學(xué)。此不單是糾正了侯氏，也翻轉(zhuǎn)了清末以來(lái)整個(gè)主流思想界對(duì)船山之學(xué)的定位。而關(guān)于船山與科學(xué)的問(wèn)題，蔡尚思也提出了自己的看法。他說(shuō)： </p><p>　　明清間的學(xué)者，在科學(xué)上有貢獻(xiàn)當(dāng)推王錫闡、梅文鼎等人。王船山對(duì)于科學(xué)的態(tài)度，有點(diǎn)像清末部分人所謂“

42、中學(xué)為體、西學(xué)為用”，只是把科學(xué)作為固有的封建文化之用而已。在王船山逝世二百九十周年紀(jì)念的學(xué)術(shù)討論會(huì)中，有人認(rèn)為：王船山雖強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，但“主要強(qiáng)調(diào)的是用儒家的經(jīng)典去經(jīng)世致用，要人們立足于典籍而不是空談，因而到后來(lái)演變?yōu)榭紦?jù)學(xué)，使人們重新束縛于經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)之中”；“船山的主要精力是放在鉆研儒家的經(jīng)典上”，“而不是放在研究自然科學(xué)上”。從總的傾向看，他是“鄙薄自然科學(xué)知識(shí)的”。（王船山學(xué)術(shù)思想討論會(huì)情況簡(jiǎn)介），我認(rèn)為此說(shuō)很正確。[21] &

43、lt;/p><p>　　這一說(shuō)法與本文開(kāi)頭我們的結(jié)論相類。此后，國(guó)內(nèi)思想界對(duì)船山的研究開(kāi)始趨于客觀，不再?gòu)囊庾R(shí)形態(tài)上對(duì)船山及其哲學(xué)進(jìn)行論述，而開(kāi)始著重研究船山哲學(xué)中的具體問(wèn)題。如蕭萐父在九十年代初發(fā)表的《船山哲學(xué)引論》中專門討論了船山的“矛盾觀”。如收錄于湖北人民出版社1984年5月版《王夫之辯證法思想引論》中的《王夫之論“知”和“能”》等文章，都是這一時(shí)期船山哲學(xué)研究范式轉(zhuǎn)換的結(jié)果。 </p><

44、;p>　　而在這一范式轉(zhuǎn)換過(guò)程中，我們必須要注意的另外兩個(gè)重要人物是“二馮”、也就是馮友蘭與馮契。在他們各自所著的中國(guó)哲學(xué)史中對(duì)船山的定位與評(píng)價(jià)都有創(chuàng)新的意義與價(jià)值。在《中國(guó)哲學(xué)史新編》第五冊(cè)序言中，馮友蘭指出： </p><p>　　照傳統(tǒng)的說(shuō)法，顧炎武、王夫之、黃宗羲是明末清初的三大儒。這三個(gè)人固然都是大人物，但其作用不同。顧基本上不是哲學(xué)家，他的貢獻(xiàn)不在于哲學(xué)。王、黃都是大哲學(xué)家，但王是舊時(shí)代的總結(jié)，

45、黃是新時(shí)代的前驅(qū)。 </p><p>　　這個(gè)論斷許多人可能認(rèn)為是“非常可怪之論”，他們認(rèn)為道學(xué)是唯心主義，王夫之是唯物主義，是反道學(xué)的，兩者不可能有什么聯(lián)系。但是道學(xué)不等于唯心主義，有如玄學(xué)不等于唯心主義。唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)，也是在道學(xué)內(nèi)部進(jìn)行的。許多人說(shuō)王夫之反程、朱，其實(shí)他并不反程、朱，只反陸、王，他的哲學(xué)是程、朱的繼續(xù)發(fā)展，但還是唯物主義。因?yàn)樵谒郧俺?、朱一派的?nèi)部也起了變化，已經(jīng)把程、朱的“理在

46、事上”改變?yōu)椤袄碓谑轮小绷恕22] </p><p>　　我們可以看到，盡管依然在使用唯物唯心概念，但相對(duì)于侯外廬定下的“人文主義、啟蒙、反封建”的基調(diào)，對(duì)船山之學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上的定位已經(jīng)發(fā)生了根本的反轉(zhuǎn)。雖然馮友蘭依然將船山定位為唯物主義者，但這里的唯物主義更多地已經(jīng)成為一個(gè)解釋船山哲學(xué)的說(shuō)明性概念而非意識(shí)形態(tài)判斷。馮友蘭說(shuō)： </p><p>　　王夫之指出，太陽(yáng)是客觀真實(shí)存在的，它

47、不但不是假的，而且還不能說(shuō)，也不必要說(shuō)，它不是假的，因?yàn)楸緛?lái)沒(méi)有一個(gè)假的太陽(yáng)。他認(rèn)為“誠(chéng)”并不是跟“偽”相對(duì)立的。這樣的“誠(chéng)”也不能解釋為無(wú)“偽”?！@就是說(shuō)，客觀實(shí)在中的事物，都是有始有終的，人之所共同感覺(jué)的。它們確切就是如此，不能不是如此。其是如此是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，這就是所謂“莫之能御”。王夫之正確地指出客觀實(shí)在的這些特點(diǎn)。 </p><p>　　這種客觀實(shí)在是人所共見(jiàn)的，就是現(xiàn)代唯物主義所說(shuō)的物

48、質(zhì)。[23] </p><p>　　馮友蘭以船山為程朱派道學(xué)家的說(shuō)法，讓人想起熊十力在二十世紀(jì)四十年代對(duì)船山所下的“骨子里仍是宋學(xué)精神”的斷語(yǔ)。熊氏的這一說(shuō)法當(dāng)時(shí)便淹沒(méi)于自梁?jiǎn)⒊c胡適以來(lái)“以西學(xué)格船山”的風(fēng)潮中。而在馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史新編》里，我們可以看到對(duì)船山與中國(guó)哲學(xué)史自身之研究的復(fù)歸。接下來(lái)馮友蘭分別以“有無(wú)”、“動(dòng)靜”、“形上形下”等概念為章節(jié)詳細(xì)探討了船山哲學(xué)，以上這些顯然都是中國(guó)哲學(xué)本身所有的概念

49、。 </p><p>　　同樣，馮契在他八十年代所出版的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書(shū)中，對(duì)于船山哲學(xué)也的論述也舍棄了侯外廬以來(lái)的“人文主義、啟蒙、反封建”的調(diào)子。馮契認(rèn)為： </p><p>　　他（指船山）從氣一元論出發(fā)，對(duì)宋明時(shí)期哲學(xué)論爭(zhēng)的中心——“理氣（道器）”之辯與“心物（知行）”之辯，作了比較正確的解決，達(dá)到了樸素唯物主義與樸素辯證法的統(tǒng)一。而對(duì)宋明時(shí)期哲學(xué)論爭(zhēng)作了總結(jié)，實(shí)際上

50、也就是對(duì)整個(gè)中國(guó)古代哲學(xué)作了總結(jié)。王夫之通過(guò)批判的總結(jié)，使氣一元論體系取得完成的形態(tài)，他在天道觀與人道觀、認(rèn)識(shí)論與邏輯學(xué)等領(lǐng)域都作出了創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)。[24] 　　雖然馮契的這部書(shū)使用馬克思主義辯證法作為研究方法，有其自身的內(nèi)在邏輯。但我們可以看到，其中所引的材料與論述根據(jù)，都來(lái)自中國(guó)哲學(xué)與船山哲學(xué)本身。這保證了研究本身的客觀性。同時(shí)，由于馮契自身的思想傾向，他著重關(guān)注了王船山對(duì)于“認(rèn)識(shí)所運(yùn)用的概念與方法”的討論。這顯然不見(jiàn)于其他船山研

51、究。馮契認(rèn)為： </p><p>　　王夫之把人的概念看作一個(gè)過(guò)程。既不可執(zhí)著概念而使之成為僵死的，也不可把概念的運(yùn)動(dòng)看做剎那生滅，不留痕跡的。思維是一個(gè)前有來(lái)源、后有趨向的現(xiàn)實(shí)的流。“已往者”過(guò)去了，卻又被保留在現(xiàn)在之中；“將來(lái)者”尚未到來(lái)，而從現(xiàn)在又可以推測(cè)其必來(lái)。所以理性在當(dāng)前把握的概念，是可以同以往和將來(lái)相通的?！谏朴谡_地思維的頭腦里，念與念相續(xù)，而每一現(xiàn)在的概念都包含對(duì)過(guò)去的總結(jié)和對(duì)未來(lái)的預(yù)測(cè)。思

52、維總是在各個(gè)個(gè)別頭腦里進(jìn)行的，但是概念又超出個(gè)別的人們所處的時(shí)間、地點(diǎn)的限制，能概括億兆人的經(jīng)驗(yàn)，把握萬(wàn)千里以外的事物。佛家、老莊以及受他們影響的理學(xué)家講什么“無(wú)念”、“罔念”，只能引人走入迷途。王夫之以為，“克念”與“罔念”，乃是“圣狂之大界”。[25] </p><p>　　馮契的這一視角和研究切入點(diǎn)顯然獨(dú)辟蹊徑。船山對(duì)陽(yáng)明學(xué)的批判是每個(gè)船山研究者都會(huì)提到的，但從船山對(duì)王學(xué)與佛老的批判出發(fā)，在大的宋明道學(xué)范疇

53、內(nèi)，對(duì)船山所提出新“認(rèn)識(shí)概念”與“認(rèn)識(shí)方法”進(jìn)行歸納和總結(jié)，這顯然是發(fā)前人之所未發(fā)。 </p><p><b>　　四、小 結(jié) </b></p><p>　　綜上所述，我們可以看到，一九四九年后的船山哲學(xué)與思想研究呈現(xiàn)出一幅在曲折中前進(jìn)的歷史畫卷。一方面，相對(duì)于晚清以來(lái)對(duì)船山多論其排滿革命及其歷史策論的狀況，船山哲學(xué)與思想終于成為學(xué)界的研究重點(diǎn)。侯外廬的《船山學(xué)案》本

54、身就是這一轉(zhuǎn)折中的一環(huán)，同時(shí)一九四九年前以“西學(xué)格船山”的典型也以此為最。而解放后，在日丹諾夫原則占據(jù)中國(guó)哲學(xué)研究方法主導(dǎo)地位的情況下，這本《船山學(xué)案》的研究進(jìn)路成為當(dāng)時(shí)學(xué)人的唯一選擇，讓這本內(nèi)容并不完備的小冊(cè)子有了極大的影響，也造成了極大的流弊；使船山哲學(xué)與思想研究在此后的三十年間，趨向于單一化與同質(zhì)化，走了死胡同。這一情況直到八十年代初思想解放的浪潮席卷神州才有所改變。以蔡尚思的《王船山思想體系提綱》為標(biāo)志，日丹諾夫原則指導(dǎo)下的傳統(tǒng)

55、船山哲學(xué)與思想研究范式宣告終結(jié)。以“中學(xué)釋中學(xué)”、以具體材料與思想概念為基礎(chǔ)、實(shí)事求是的研究范式開(kāi)始形成。學(xué)界對(duì)船山的評(píng)價(jià)變得客觀起來(lái)。于焉，船山哲學(xué)與思想研究呈現(xiàn)出了百花齊放的局面，以馮契與馮友蘭為代表，出現(xiàn)了一批具有新意的思想成果。但畢竟傳統(tǒng)的影響仍在，我們依舊可以在他們的著作和研究中看到許多借用西學(xué)概念的地方。這也是本文為什么將這一階段船山</p><p><b>　　【參考文獻(xiàn)】 </b&

56、gt;</p><p>　　[1][2][3][4][5][9][10][11][12][17][18][19][20][21]《船山全書(shū)》（第十六冊(cè)）， 岳麓書(shū)社2011年版，第1134、76、504—505、1138、1014、143、1261、1256、1293、1323、1240、1241、1244、1252頁(yè)。 </p><p>　　[6]陳衛(wèi)平、李春勇：《徐光啟評(píng)傳》，南京大學(xué)

57、出版社2006年版，第143頁(yè)。 </p><p>　　[7][8]侯外廬：《船山學(xué)案》，岳麓書(shū)社1982年版，第1、6頁(yè)。 </p><p>　　[13][14]陳衛(wèi)平：《從突破“兩軍對(duì)陣”到關(guān)注“合法性”——新時(shí)期中國(guó)哲學(xué)史研究之趨向》，《學(xué)術(shù)月刊》2008年第6期。 </p><p>　　[15]張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社2005年版，新序。 &

58、lt;/p><p>　　[16]陳焱：《晚清以來(lái)百年王船山哲學(xué)與思想研究述評(píng)》，《船山學(xué)刊》2012年第4期。 </p><p>　　[22][23]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》（下），人民出版社1999年版，第26、306頁(yè)。 </p><p>　　[24][25]馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（下），東方出版中心2009年版，第693、720頁(yè)。</p>