論墨子孔子的道德約束力

1、<p>　　論孔子之“仁愛”與墨子之“兼愛”</p><p>　　——讀《墨子與中國文化》與《仁禮之辯》所思</p><p><b>　　王曉然</b></p><p>　　擺在面前的兩本書，《墨子與中國文化》以中國文化的整體特征為背景，通過對墨子十大主張的性質、后期墨家在邏輯學和科學方面的貢獻、墨學衰微的原因和影響等問題進行分析與思

2、辨。《仁禮之辯——孔子之道的再釋與重估》則是梁家榮博士通過對古籍文獻的梳理，重釋古老儒學的核心概念，重估其思想的現實意義。筆者在讀后則想借由這篇文章在比較中論述孔子之“仁愛”與墨子之“兼愛”的區(qū)別、動因及影響。</p><p>　　同樣是對人提出“愛人”的要求，前者有階級性，認為，后者則提倡廣博無差別的愛，那么二者為何會有這樣的區(qū)別呢？從這種差別是否可以窺見后來儒學得到發(fā)揚而墨學影響力迅速削弱的原因呢？</

3、p><p>　　如若系統(tǒng)論述這些問題，對于孔子，我們需關注到其政治主張、倫理觀念、道德主張以及哲學思想和它們之間的關系。</p><p>　　對于墨子，我們主要關注到墨家的十大主張，即"兼愛"、"非攻"、"尚賢"、"尚同"、"尊天"、"明鬼"、"非樂"、&

4、quot;非命"、"節(jié)用"、"節(jié)葬"。（《墨子·魯問》）他認為，要根據不同國家的不同情況，應有針對性地選擇十大主張中最適合的方案。而在這些主張中，則對于我們論題的分析都在不同程度上有佐證的價值。</p><p>　　孔墨對“愛人”不同要求的體現</p><p>　　《論語》中孔子論“仁”，可分開兩個方面，一方面是“仁人”，即一種人

5、的品格；另一方面是“仁之方”，即“仁術”，也可說是履行“仁”做事的方針要求。如“己欲立而立人，己欲達而達人”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”、“己所不欲，勿施于人”。</p><p>　　從《論語》就可以看到，在孔子之道中，“仁”之境界其實并不“極高”?！墩撜Z·庸也》云：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達

6、而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?如果“仁”之境界就是“極高”，則將置“圣”于何地呢？</p><p>　　所謂“圣”，倒是類似于墨子“兼愛”的要求，此為后話。</p><p>　　“……仁是超越一切德目之上而綜攝一切德目，是一切德行表現底根源，是道德創(chuàng)造之總根源，故仁是全德。”我認為這段話可謂是對孔子對“仁”的概念的拔高。事實是，“仁”在孔子看來是淺近的，人人可以觸及達到的東西?！?/p>

7、仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《論語·述而》）他將“仁”的行事方針定格在每個人都做得來的程度，易懂可學，但成為顏回一般的“仁者”甚難，將其陶養(yǎng)成“無終食之間”的品格，經得住時間與逆境考驗，則又是一番境界?？鬃訉τ凇叭收摺焙汀笆ト恕钡亩x是不同的，“仁者”尚難，況乎“圣人”？</p><p>　　墨子的“兼愛”，可簡單概括為待人如己，這相比于“仁”，又更接近于“至善”的境界。他認為一旦消除人我界限，則不孝

8、、不慈、盜竊等不道德行為將變得沒有意義。交相利使施受雙方不再是森嚴等級的兩端，而是兩個相互對等的社會個體。</p><p>　　儒家差等之愛的基礎在于周禮的“親親”原則。葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱?！痹谄渲幸印！保ā墩撜Z·子路·13·18》） 墨子則認為，儒家的“差等之愛”最終必然會走向極端利己主義

9、。這一點在他和巫馬子的一段辯論中有所體現，詳見《耕柱》。這同時說明，儒家建立在血緣關系的差等原則的前提正是肯定自私自利的合理性。</p><p>　　概括來說，孔子和墨子對于“愛人”的觀念的區(qū)別在于，在程度上，前者盡管難于堅持，畢竟要求淺近，后者嚴格且更難達到；在范圍上，前者有階級性，后者提倡廣泛無差。</p><p>　　而究竟什么是至善的境界，筆者認為，不僅僅當是“待人如己”，甚至應該

10、是待人高于己。善的概念，是必須經過考驗的，也許不能只看付出多少，而是看它與自己的利益成多少比例。當自己的利益受到威脅時，那時的善才能像剝掉皮的葡萄，顯露出本來面目。不，那樣也未必，有多少犧牲里仍然包含的不甘和懦弱呢？如果一個人的善是因為對他人的痛苦感同身受，寧愿取而代之，這是好的。而如果是不忍自己幸福別人痛苦，害怕受到良心上的譴責，顧及面子，或者面對自我良心時的不忍——這是自己面對自己內心時的面子，這又能稱作至高意義的善么？盡管行為上前

11、后二者并無差別，內涵卻已天壤之別。</p><p>　　大抵佛割肉喂鷹這類行為才稱得上“至善”。然而這畢竟仍然是犧牲了一個個體。</p><p>　　“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德？’”（《論語·憲問》）</p><p>　　此“直”字用得好，公平正直的態(tài)度是為穩(wěn)妥，然而怎樣才能做到完全的客觀公正又是當局者難以拿捏的。囿于

12、篇幅所限，對于“至善”的討論就到這里，不做深究。</p><p>　　孔子對道德的約束方式</p><p>　　既然兩人對于“愛人”提出了兼愛與差愛兩種不同的要求，那么如何要求眾人實施呢？用什么樣的約束力來使人自覺套入自己主張的道德境界中呢？</p><p>　　首先，孔子對“仁愛”的行事方針易懂易做，讓人們有更強烈的修繕自我行為的主動意愿。“親親”與“尊尊”是本屬

13、于人性的，則這種差愛更符合人們處事習慣。</p><p>　　第二，他提出“克己復禮”。這種階級性的“仁”導致差愛，同時，嚴格的等級差別又使人們有意識地約束自己。他提出用“正名”的方式恢復周禮，作為觀念形態(tài)的禮，在孔子的思想體系中是同“仁”分不開的。《論語》曰：“不學禮，無以立。”</p><p>　　“禮”有著作為政治的等級制度和倫理道德兩個方面的屬性，作為等級制度的“禮”，強調的是“名

14、位”。也就是孔子所謂的“君君、臣臣、父父、子子?！?lt;/p><p>　　理想封建社會秩序是貴賤、尊卑、長幼、親疏有別，要求人們的生活方式和行為符合他們在家族內的身份和社會、政治地位，不同的身份有不同的行為規(guī)范，這就是禮。</p><p>　　禮具有鮮明的階級性和差別性。所以古人指出禮的特征為“別異”（《荀子·樂論》）或“辨異”（《禮記·樂記》）。子曰：“不在其位，不謀其

15、政?！陛^之顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”，前者似乎更易培養(yǎng)出民眾對于政治的漠然心態(tài)。　</p><p>　　“十年春，齊師伐我。公將戰(zhàn)。曹劌請見。其鄉(xiāng)人曰：‘肉食者謀之，又何間焉？’劌曰：‘肉食者鄙，未能遠謀?！保ā蹲髠?#183;莊公十年·曹劌論戰(zhàn)》）可以說“鄉(xiāng)人”的心態(tài)就印證了孔子的態(tài)度。</p><p>　　有《論語》可見，孔子論禮，既沒有如前人那樣，拉到“天之經，地之義

16、“那里去，也沒有拉到“性惡”還是“性善”上面去，而是純粹從給社會治亂的實際生活角度來討論，顯然這更為實用和有效。　</p><p>　　最后，因為此種 “禮”有利于統(tǒng)治階級對政權的掌控，“仁”又作為一個很好的外殼展現給世人，在戰(zhàn)國時“顯學”有儒墨兩家，而在爭奪正統(tǒng)的地位之爭中，儒家被統(tǒng)治者極力推崇，后來演變出“外儒內法”的統(tǒng)治形式，在西漢以后成為中國古代正統(tǒng)思想。</p><p>　　墨子

17、對道德的約束方式</p><p>　　就現實而言，墨子的“兼愛”是一種理想化的道德模式，盡管他試圖加以論證，然而它畢竟不具有道理上的強制性和實踐上的可行性。他意識到這一點后，曾從功利的角度解釋說：“夫愛人者人必從而愛之，利人者人必從而利之，惡人者人必從而惡之，害人者人必從而害之”，這似乎在表明“我為人人”的目的變成了“人人為我”，無疑使“兼愛”陷入了“主觀為自己，客觀為別人”的尷尬實質。</p>&

18、lt;p>　　墨子“兼愛”的倫理思想，無疑在其政治思想上也有所體現。主張任人唯賢的用人原則，反對任人唯親，它說，做官的不能永遠都是高貴的，老百姓也不能永遠都是下賤的。它主張從天子到下面的各級官吏，都要選擇天下的賢人來充當。墨子反對統(tǒng)治者發(fā)動的侵略戰(zhàn)爭，聲援被侵略的國家，并為此而奔走呼嚎，勇敢地主持正義。墨子對統(tǒng)治者過的驕奢淫逸的糜爛生活極為反感，主張對統(tǒng)治者要進行限制。對死人的葬禮，墨子主張節(jié)儉，反對鋪張浪費。</p>

19、<p>　　墨子無論在人際關系中，還是做官處事中都要求平等，這些客觀反映了廣大勞動人民的愿望和要求。 孔子希望恢復周禮，他們主張的不同根本在于前者代表小手工業(yè)者的利益，而后者代表奴隸主階級利益，維護等級制度，強調階級差異，主張“克己復禮”。</p><p>　　如上文所述，依靠自覺與功利的說法來推廣“兼愛”的要求都是不妥的，現在我們有必要將眼光投向墨子的哲學思想——主要反映在《非命》、《貴義》、《尚

20、同》、《天志》、《明鬼》、《墨經》諸篇中。墨家哲學思想的最大貢獻是認識論。墨子主張把知識分為"聞知"、"說知"、"親知"三類，"聞知"是傳授的知識，"說知"是推理的知識，"親知"是實踐經驗的知識。這就否定了唯心主義的先驗論。 為此，墨子在認識論方面提出了著名的"三表法"，他說： “有本之者，有原之者

21、，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”</p><p>　　墨子猛烈抨擊定命論：執(zhí)“有命”者不仁。（《非命上》）</p><p>　　執(zhí)有命者，此天下之厚害也。（《非命中》）</p><p>　　今用執(zhí)有命者之言，是覆天下之義。（《非命下》）</p>

22、<p>　　他認為，這是暴王所作，窮人所術。</p><p>　　然而，他又相信并宣傳鬼神的存在。綜合“非命”和“明鬼”是看似矛盾的兩個觀點，他認為盡管有天意的籠罩，可最終決定人命運的是自身，提倡人們努力從事，樂觀進取。類似于宗教革命中，加爾文的先定論——不否認宗教，反讓它給人積極生活的鞭策和理由。</p><p>　　“兼相愛”近于托爾斯泰的利他主義。如何轉變人利己的天性到利他

23、呢？宗教是可以來幫忙的。其宣揚一種效果論，道德行為好，要求助于天、鬼的賞罰。</p><p>　　各種教士都認識并抓住了人類形而上需要的巨大力量和牢不可破性，他們創(chuàng)造的宗教應該有善意的啟示動機和惡意的神權統(tǒng)治動機，所以宗教在封建社會往往被貪婪的統(tǒng)治者當成被利用的罪惡工具。從１４世紀文藝復興時期提出的以人為本的“人文精神”才是智慧的表現?！?lt;/p><p>　　叔本華說：“生命短促的人類，川

24、流不息地，一代一代相繼來到這世界，又相繼離開這世界；每人都肩負著恐懼、匱乏和憂慮，躍進死亡的懷抱。當人類如此地生死相繼時，他們從來不厭其煩地問什么東西使自己煩惱，這個悲喜劇的意義是什么。他們向天呼求，但天道無言。天沒有給我們回答，卻來了一批帶著啟示的教士?！币簿褪沁@個意思，人類面對廣博無邊的自然和社會生活中的種種憂懼使得自己常常有無力渺小之感，于是創(chuàng)造了神靈來讓自己相信，也讓更多的人去相信，這就是傳教。</p><p

25、>　　傳教士希望更多的人來信仰他的信仰，從而開啟自己去天堂的路。好像是眾人去救贖傳教士的靈魂。如同積德行善是為自己</p><p>　　用敬畏之心來約束自己行為避免犯罪，懷著祈求來世幸福的動機來變“利己”為“利他”，大概是有一定作用的，但這是否讓“兼愛”的初衷已經變了質？這是否是對人性中同情心和自覺心的一種玷污？</p><p>　　四、對墨學發(fā)展的影響</p><

26、;p>　　近代學者錢穆的《墨子傳略》從墨刑是古代刑名之一的角度展開研究，認為古人犯輕刑，則罰做奴隸苦工，故名墨為刑徒，實為奴役，而墨家生活菲薄，其道以自苦為極。墨子和弟子們都“手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問欲”，人人皆可使“赴火蹈刃，死不旋踵”。</p><p>　　墨家是一個紀律嚴密的學術團體，其首領稱“矩子”，其成員到各國為官必須推行墨家主張，所得俸祿亦須向團體奉獻。墨者中從事談辯者，稱“墨辯”；

27、從事武俠者，稱“墨俠”。墨者必須服從鉅子的領導，其紀律嚴明，相傳“墨者之法，殺人者死，傷人者刑”（《呂氏春秋·去私》）。鉅子腹朜的兒子殺了人，雖得到秦惠王的寬恕，但仍堅持“殺人者死”的“墨者之法”。以此贊揚了一種大公無私的偉大精神。 　　</p><p>　　按墨家的規(guī)定，被派往各國做官的墨者，必須推行墨家的政治主張；行不通時寧可辭職。另外，做官的墨者要向團體捐獻俸祿。做到“有財相分”。當首領的要以身作

28、則。 　　</p><p>　　墨家是一個有領袖、有學說、有組織的學派，他們有強烈的社會實踐精神。墨者們吃苦耐勞、嚴于律己，把維護公理與道義看作是義不容辭的責任。墨者大多是有知識的勞動者。</p><p>　　然而本身并非人人可達的艱苦訓練、嚴厲規(guī)則及高尚思想。由于理念實踐起來要求過高，不適應社會發(fā)展主流趨勢，戰(zhàn)國以后，墨家已經衰微。在西漢之后基本消失。</p><p&

29、gt;<b>　　結語</b></p><p>　　墨子是工人的中國歷史上個人品德最高尚的少數人物之一，具有豐厚的同情心，自我犧牲精神和強烈的社會責任感。很多傳統(tǒng)習慣的事物持批判態(tài)度，他的批判，在某些方面是可取的，然而卻較為理想主義，難于實施。這也許正是為什么孔子腦海中雖有“圣人”的形象，卻不將“仁”提升到人人仰望卻回避去做的事情。同時社會道德規(guī)范，兩種不同的理念和推廣方法也帶來了不一樣的形

30、式和效果?？鬃拥娜收f，體現了人道精神，孔子的禮說，則體現了禮制精神，即現代意義上的秩序和制度。　　道德標準的理想主義是“兼愛”的特征，但它同時又具備了難以實現性。</p><p>　　墨子通過功利性角度和效果論，“非命”與“明鬼”的哲學思想使人保持奮進姿態(tài)和敬畏之心，對自己的學說加以論證和推廣。</p><p>　　相比之下，孔子的“仁愛”是一種妥協后更為明智和具有現實意義的道德標準。其