當(dāng)代科學(xué)技術(shù)重大問題探討

1、第十二章 當(dāng)代科學(xué)技術(shù)重大問題探討,科學(xué)技術(shù)的價值科技創(chuàng)新的社會倫理,第一節(jié) 科學(xué)技術(shù)的價值,科學(xué)技術(shù)價值中立說科學(xué)技術(shù)價值負(fù)載說科學(xué)家的社會責(zé)任,價值,事物所具有的能夠滿足人的某種需要的屬性，它表現(xiàn)在主體與客體的關(guān)系中?？茖W(xué)技術(shù)作為人類認(rèn)識世界、改造世界的強有力手段和最有效工具，其價值體現(xiàn)在幾乎所有領(lǐng)域中。,一、科學(xué)技術(shù)價值中立說,科學(xué)技術(shù)本質(zhì)上是一種人類生存與發(fā)展的方式?？茖W(xué)技術(shù)無疑具有價值，但人們慣常接受的只是科學(xué)技術(shù)的事

2、實價值，在科學(xué)技術(shù)是否能對社會演進(jìn)、文化建構(gòu)、人的發(fā)展等施加作用和影響的問題上，形成了科學(xué)技術(shù)價值是否中立的長久爭論。,歷史演變,科學(xué)技術(shù)價值中立說是與近代科學(xué)的誕生有關(guān)。近代科學(xué)是在與宗教神學(xué)的斗爭中產(chǎn)生，以哥白尼《天體運行論》的發(fā)表為開端，科學(xué)家和一些思想家就傾向于把科學(xué)視為純粹探求真理的事業(yè)，不希望其它任何價值權(quán)威凌駕于科學(xué)之上，試圖為事實和真理的自由追求創(chuàng)造一種純粹的研究氛圍。,,休謨：事實的錯誤本身不是罪惡，而“是非的錯誤可以

3、成為不道德的一種”。這種區(qū)分實質(zhì)上是區(qū)分了事實判斷與價值判斷，即“是”與“應(yīng)該”的區(qū)分。他認(rèn)為在價值領(lǐng)域是沒有真?zhèn)蔚?，在這里“不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的”。,,康德：自然哲學(xué)探討“是什么”的問題，而道德哲學(xué)探討“應(yīng)該怎樣”的問題。與休漠不同的是，康德還是希望把“頭上星空”和“心中的道德律”結(jié)合起來，但沒有取得成功。,,馬克斯·韋伯：在《“倫理的

4、中立性”，在社會學(xué)和經(jīng)濟學(xué)中的意義》提出了“價值中立性”的概念，并把它看作是科學(xué)的規(guī)范原則，比較集中系統(tǒng)地論述了關(guān)于價值中立學(xué)說的思想。他認(rèn)為，價值中立就是在進(jìn)行社會學(xué)研究的時候只是力求反映研究對象的真實狀況，而避免介入政治現(xiàn)實和善與惡、好與壞的評價，就是力求擺脫價值判斷，不進(jìn)行價值判斷或者暫停價值判斷。,韋伯的基本觀點,“一門經(jīng)驗科學(xué)，并不能教人應(yīng)該做什么，而只能告訴人能夠做什么，或在特定情況下人想要做什么”。與此相反，價值判斷屬于“

5、規(guī)范知識亦即‘當(dāng)為’的知識”?！爸劣谌藗儽磉_(dá)的那些價值判斷是否堅持其終極立場，那是他個人之事；這關(guān)乎到意志和良心，而與經(jīng)驗知識無關(guān)”。從“存在”的觀點看事物與從“價值”的觀點看事物是以兩種完全異質(zhì)的視角點為前提，因此不能把兩種不同的知識混為一談。,,孔德、斯賓塞等為代表的實證主義思想家也認(rèn)為，一切科學(xué)的任務(wù)都是為了描述和發(fā)現(xiàn)事物之間重復(fù)出現(xiàn)的現(xiàn)象，經(jīng)過歸納和提煉，最后形成一般性的結(jié)論?？茖W(xué)家的任務(wù)只是陳述或描述客觀事實，尋求客觀規(guī)律。為

6、了保持研究的客觀性和科學(xué)性，就必須不攙雜研究者的任何好惡，對被研究的對象和所獲得的結(jié)果的本質(zhì)只能作“事實判斷”，而不能作任何“價值判斷”。,價值中立說概述,科學(xué)知識與價值觀念是完全對立的兩極，二者互不相關(guān)?？茖W(xué)是關(guān)乎事實的，價值是關(guān)乎目的的科學(xué)是客觀的，價值是主觀的科學(xué)是追求真理的，價值是追求功利的科學(xué)是理性的，價值是非理性的科學(xué)是可以進(jìn)行邏輯分析的，價值是不能進(jìn)行邏輯分析的,二、科學(xué)技術(shù)價值負(fù)載說,科學(xué)技術(shù)不僅僅是一種方法和

7、手段，它負(fù)載著特定社會中人的價值，因而在政治、文化和倫理上并不是中性的，可以對科學(xué)技術(shù)進(jìn)行對錯、好壞善惡的價值判斷。,科學(xué)技術(shù)價值負(fù)載說始于對科學(xué)技術(shù)價值中立說的批評和質(zhì)疑,面對由現(xiàn)代科技迅猛發(fā)展所帶來的一系列社會負(fù)面效應(yīng)和影響問題，包括戰(zhàn)爭災(zāi)難，生態(tài)環(huán)境的破壞，以及人自身發(fā)展所面臨的一系列問題，科學(xué)技術(shù)價值負(fù)載論者認(rèn)真思考了科學(xué)技術(shù)本質(zhì)和科學(xué)技術(shù)價值的問題。他們從揭示科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)出發(fā)，一方面強調(diào)科學(xué)技術(shù)對人對社會歷史發(fā)展所具有的

8、塑造和構(gòu)成意義另一方面強調(diào)外在社會價值對科學(xué)技術(shù)的影響,從科學(xué)作為一種知識體系來看價值負(fù)載,科學(xué)是認(rèn)識主體對于自然、社會、思維現(xiàn)象等的認(rèn)識，是一種認(rèn)識成果。但它不是一般的認(rèn)識成果，而是由許多概念、范疇、學(xué)說和理論組成的，是具有邏輯聯(lián)系的知識體系，是人類自覺地反映外部世界的一種認(rèn)識形式和由此取得的認(rèn)識成果，是社會的精神財富，應(yīng)該首先納入社會精神生活的范疇。,,科學(xué)研究是一項高度創(chuàng)造性的精神活動，科學(xué)家的理性思維和非理性思維得到了充分發(fā)揮

9、，以主觀偏愛為基本特征的價值判斷會無意識地滲入到科學(xué)的精神產(chǎn)品即科學(xué)知識中去，而社會價值觀念也會通過理性思維的渠道有意識地溶入其中。,,勞丹：“價值本來就內(nèi)在于科學(xué)本身結(jié)構(gòu)之中，也只有納入科學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，才能更好地解釋科學(xué)的合理性，他不僅把價值納入科學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之中，而且還力圖從科學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來揭示其發(fā)揮作用和變化的機制，從而構(gòu)造了一個科學(xué)發(fā)展網(wǎng)絡(luò)模型和解決理論、目的、方法三者相互依賴的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)”。,從科學(xué)作為一種社會活動來看價值負(fù)載,

10、科學(xué)也是人類反映外部世界，探索客觀事物奧秘以獲取知識的認(rèn)識活動，也是一物質(zhì)性的社會活動。作為一種基本的社會活動，科學(xué)是由人和物等要素構(gòu)成的動態(tài)過程。由于人類的任何一種有目的活動都包含著價值，因此科學(xué)研究活動也不例外。,從科學(xué)作為一種社會建制來看價值負(fù)載,科學(xué)還是社會分工的一個特殊部門，是一種社會實體和社會事業(yè)。在科學(xué)共同體中，以價值因素作為重要內(nèi)容的“范式”和“精神氣質(zhì)”不可避免地約束和引導(dǎo)著科學(xué)研究活動。科學(xué)發(fā)展到今天，一方面有了其

11、自主發(fā)展的社會環(huán)境。另一方面科學(xué)系統(tǒng)也被納入整個社會大系統(tǒng)之中，科學(xué)系統(tǒng)只有服務(wù)于社會大系統(tǒng)的整體目標(biāo)，才能得到支持和發(fā)展空間。,,當(dāng)代多數(shù)學(xué)者傾向于科技本身是有價值的，科學(xué)技術(shù)作為整體是由知識、方法、活動、產(chǎn)品等不同層面的環(huán)節(jié)構(gòu)成的?？茖W(xué)技術(shù)不但有物質(zhì)屬性上的價值，還有社會屬性上的價值，它們是在科技與社會的互動整合中形成的，不同的價值內(nèi)在地統(tǒng)一于人類的科學(xué)實踐中。,三、科學(xué)家的社會責(zé)任,科學(xué)家社會職業(yè)形成以來，科學(xué)家就不再是一個社會

12、的局外人，他們的科學(xué)研究更多地和社會其他過程緊密聯(lián)系。一個科學(xué)家是專注于自己的愛好，只管耕耘，不問收獲，還是貢獻(xiàn)于發(fā)展人類知識的偉大事業(yè)，抑或為雇主和薪金而賣力，受到各種各樣的質(zhì)問。他們不再被允許沉溺于自己個人的嗜好，隨心所欲地隨自己意志行事，科學(xué)家的社會責(zé)任已被提到了議事日程。,關(guān)于科學(xué)家是否承擔(dān)社會責(zé)任的爭論,在科學(xué)家是否承擔(dān)社會責(zé)任的問題上，學(xué)術(shù)界一直存在幾種不同的觀點。,不負(fù)責(zé)任論,持這種觀點的人以科學(xué)價值中立說為依據(jù)，認(rèn)為科學(xué)

13、本身就是目的，科學(xué)就是為認(rèn)識而認(rèn)識的純認(rèn)識。科學(xué)是建立在事實和邏輯基礎(chǔ)上的客觀知識，科學(xué)知識(純科學(xué))不反映人類的價值觀，它不受社會價值的影響，也無善惡之分，是價值中立的。,,奧本海默：核物理學(xué)家僅對自己研究成果的科學(xué)價值負(fù)責(zé)。對核武器在社會道義上的后果的考慮，那不是科學(xué)家關(guān)心的問題，而是政治家關(guān)心的問題。,,韋伯：科學(xué)的目的是引導(dǎo)人們做出工具合理性的行動，通過理性計算去選取達(dá)到目的的有效手段，通過服從理性而控制外在世界。他主張科學(xué)家對

14、自己職業(yè)的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是“為科學(xué)而科學(xué)”，科學(xué)家只應(yīng)關(guān)注他所探究的客觀自然規(guī)律本身，只應(yīng)對其研究成果的科學(xué)價值(認(rèn)知價值)負(fù)責(zé)，而對科學(xué)規(guī)律的社會應(yīng)用及其后果，不應(yīng)該負(fù)擔(dān)任何社會責(zé)任。,一般責(zé)任論,科學(xué)家的社會責(zé)任是一種不同于政治家責(zé)任的“一般種類的社會責(zé)任”?！耙环N為許多科學(xué)家所持的觀點是，他們對于他們的發(fā)現(xiàn)與發(fā)明的后果具有某種一般種類的社會責(zé)任”，這種“社會責(zé)任很大程度上是一件自愿承擔(dān)的道義責(zé)任的問題。我們中的所有人都承擔(dān)這種責(zé)任，科學(xué)

15、家與非科學(xué)家是一樣的。正如普朗克初始提出光量子學(xué)說時，并不清楚自己打開一扇什么樣的大門。科學(xué)家可以根據(jù)自己的道德良知去建議人們，應(yīng)該從事哪些課題研究，應(yīng)該怎樣運用這些研究成果為人類造福”（巴伯）。,完全責(zé)任論,基于科學(xué)選題與應(yīng)用上的非價值中性論，持該觀點的人認(rèn)為，科學(xué)的基本宗旨或基本價值取向是探索自然界的客觀真理與造福人類。,,就責(zé)任的本質(zhì)而言，責(zé)任的最一般、最首要的條件是因果力，即我們的行為都會對世界造成影響。其次，這些行為都受行

16、為者的控制(自由意志)，如果一切行為都出于被迫，就談不上責(zé)任。第三，在一定程度上它能預(yù)見后果(認(rèn)識能力)。,,由于人有自由意志、有控制能力、有預(yù)測能力，人能有效地影響外部世界，因此人的行為要負(fù)責(zé)任。在任何一個社會中，總有一部分人，例如醫(yī)生、律師、科學(xué)家、工程師或統(tǒng)治者，由于他們掌握了知識或特殊的權(quán)力，他們的行為會對他人、對社會、對自然界帶來比其他人更大的影響，因此他們應(yīng)負(fù)更多的責(zé)任，需要有特殊的行規(guī)來約束。,西方科學(xué)家中的態(tài)度,一是

17、認(rèn)識到自己的道德責(zé)任，但對科學(xué)技術(shù)給人類社會生活帶來的負(fù)面影響感到無可奈何。二是不承認(rèn)科學(xué)家有道德義務(wù)和道德責(zé)任，科學(xué)技術(shù)被用于何種用途與科學(xué)家無關(guān)。三是認(rèn)為科學(xué)家不僅在科學(xué)研究中負(fù)有道德責(zé)任，而且還有義務(wù)使科學(xué)造福于人類社會。隨著科學(xué)技術(shù)發(fā)展自身矛盾性的日益突出，第三種態(tài)度愈益被大多數(shù)科學(xué)家所接受。,,謝苗諾夫：“科學(xué)的社會功能越大，科學(xué)家的社會責(zé)任也就越大。一個科學(xué)家不能是一個‘純粹的’數(shù)學(xué)家、‘純粹的’生物學(xué)家或‘純粹的’社

18、會學(xué)家，因為他不能對他工作的成果究竟對人類有用、還是有害漠不關(guān)心。也不能對科學(xué)應(yīng)用的后果究竟使人民境況變好，還是變壞采取漠不關(guān)心的態(tài)度。不然，他不是在犯罪，就是一種玩世不恭”。,,愛因斯坦：至于科學(xué)家在強權(quán)政治面前是否要承擔(dān)社會責(zé)任問題，愛因斯坦曾義正辭嚴(yán)地指出，一些科學(xué)家“居然把國家政權(quán)強加給他的奴役當(dāng)作不可避免的命運接受下來，他甚至自甘墮落到這種地步，竟然馴服地獻(xiàn)出自己的才能，去幫助完成那些注定要造成人類普遍毀滅的工具”。,討論,對

19、那些可能有潛在危險的科學(xué)研究是否應(yīng)該加以限制，人們?nèi)杂袪幷?。有人認(rèn)為號召科學(xué)家拒絕研究可能危害社會的項目帶有空想的性質(zhì)。也有人擔(dān)心，對責(zé)任的強調(diào)是否會造成對科學(xué)不必要的限制。,,科學(xué)家作為科學(xué)技術(shù)活動的主體，比任何人都更能科學(xué)地預(yù)見科學(xué)成果所帶來的社會后果。盡管他們一般并不能控制研究成果和它的應(yīng)用，然而這并不妨礙科學(xué)家致力于對其研究后果做出判斷，進(jìn)而抵制他們認(rèn)為是與倫理相悖的科學(xué)研究。他們不僅應(yīng)當(dāng)為自己工作成果的科學(xué)價值負(fù)責(zé)，而且應(yīng)

20、當(dāng)對科學(xué)成果的社會使用后果負(fù)責(zé)。,,《維也納宣言》：“科學(xué)家，因為具有專門的知識，更有條件提前獲悉科學(xué)發(fā)現(xiàn)帶來的危險和潛能。因此，他們對于我們時代最緊迫的問題，具有專門的本領(lǐng)，也肩負(fù)特別的責(zé)任”。,,S.施韋伯：“科學(xué)事業(yè)現(xiàn)在主要涉及新奇的創(chuàng)造--設(shè)計以前從來沒有存在過的物體，創(chuàng)造概念框架去理解能從已知的基礎(chǔ)和本體中突現(xiàn)的復(fù)雜性和新奇。明確地說，因為我們創(chuàng)造這些物體和表述，我們必須為它們承擔(dān)道德責(zé)任”。,和諧社會需要科學(xué)家負(fù)起社會責(zé)任,

21、在當(dāng)今的大科學(xué)時代，科學(xué)家確實負(fù)有不可推卸的社會責(zé)任?？茖W(xué)家除了要承擔(dān)作為社會普通一員的責(zé)任之外，還要承擔(dān)與其社會角色相關(guān)的特殊的責(zé)任。1946年成立的世界科學(xué)家協(xié)會就明確地把充分利用科學(xué)、促進(jìn)和平和人類幸福作為協(xié)會的宗旨。,,《科學(xué)家憲章》（1949）：科學(xué)家要保持誠實、高尚、合作的精神要嚴(yán)格檢查自己所從事工作的意義和目的，受雇時須了解工作的目的，弄清有關(guān)的道義問題用最有益于全人類的方法促進(jìn)科學(xué)的發(fā)展，要盡可能地發(fā)揮科學(xué)家的影

22、響以防止科學(xué)的誤用要在科學(xué)研究的目的、方法和精神上協(xié)助國民和政府的教育，不要使它們拖累科學(xué)作用的發(fā)揮促進(jìn)國際科學(xué)合作，為維護世界和平，為世界公民精神做出貢獻(xiàn)重視和發(fā)展科學(xué)技術(shù)所具有的人性價值,,烏普斯拉規(guī)范：科學(xué)家有責(zé)任使科學(xué)技術(shù)的研究和應(yīng)用造福于人類，為此，科學(xué)家應(yīng)當(dāng)使自己的科學(xué)研究及其應(yīng)用的后果不引起對生態(tài)的破壞，應(yīng)當(dāng)使自己的科學(xué)研究及其應(yīng)用的后果不會危害我們這一代以及我們后代的生存安全，應(yīng)當(dāng)對自己的科學(xué)研究成果進(jìn)行認(rèn)真的評估

23、，并應(yīng)承擔(dān)其所導(dǎo)致的后果等。,,愛因斯坦 科學(xué)家應(yīng)承擔(dān)的社會責(zé)任主要表現(xiàn)在三個方面：制止戰(zhàn)爭捍衛(wèi)學(xué)術(shù)自由揭示事情真相 這三個方面既是科學(xué)家社會責(zé)任中最重大的，也是對科學(xué)家社會責(zé)任的高度概括，體現(xiàn)著頂尖科學(xué)家強烈的社會責(zé)任感和悲憫的人文關(guān)懷。,主動關(guān)注科學(xué)的社會后果，盡力消減科學(xué)的負(fù)面影響,由于科學(xué)家比其他人掌握了更多的專業(yè)知識，對于科技進(jìn)步可能帶來的某些危害比其他人認(rèn)識得更清楚。因此，在研究開始進(jìn)行之前，科學(xué)家要認(rèn)真洞察

24、雇主的目的，要把握研究方向，如果可能，就將社會需求作為科學(xué)研究的主要方向，使科學(xué)技術(shù)為人類謀福利，至少要盡力避免那些嚴(yán)重危害人類的研究。,,科學(xué)家還應(yīng)跟蹤并監(jiān)督科技成果的社會應(yīng)用，“對許多技術(shù)專家來說，這意味著必須不斷地對他們的技術(shù)的潛在危險加以警惕，既不能太危險，也不能在出現(xiàn)問題時膽怯得停下研究工作，或者說在研制時需要極大的謹(jǐn)慎”（葉繼紅）。,積極參與或影響政府決策,在政府咨詢時，科學(xué)家應(yīng)毫不避諱地指出自己的看法，以供政府做出選擇或調(diào)

25、整，盡力避免有悖于人類文明的科學(xué)研究。同時在科研過程中力求使設(shè)計更加完美，減少可以預(yù)見到的負(fù)面效應(yīng)。唯有如此，科學(xué)家才能更好地預(yù)見新課題的各種可能性，把握好科研的方向，從而更好地向政府提供信息。,重視科學(xué)教育和普及,大科學(xué)時代，科學(xué)的社會化和社會的科學(xué)化要求人們必須了解一些科學(xué)知識及其與社會的關(guān)系，從而更好地避免由于人為因素帶來的科技負(fù)效應(yīng)。特別是公眾對科學(xué)的認(rèn)知很大程度上依賴于宣傳，“盛行科學(xué)主義時，公眾是科學(xué)主義者；流行反科學(xué)思潮

26、時，公眾又是反科學(xué)的”（拉特利爾），對科普宣傳工作提出了更高的要求。,,在當(dāng)代的科普中，科學(xué)家的作用更重要。當(dāng)今科學(xué)精、專、尖的特點，使得非專業(yè)領(lǐng)域的人望而生畏，因此讓別人了解自己在做什么成為科學(xué)家的一項責(zé)任。只有精通科學(xué)本身并具有高深知識背景的科學(xué)家，才能夠選擇恰當(dāng)通俗的語言和比喻，來向人們解釋深奧的科學(xué)道理。由于科學(xué)家掌握專業(yè)知識，他們比其他人能更準(zhǔn)確、全面地預(yù)見科學(xué)知識的可能應(yīng)用前景，預(yù)測評估有關(guān)科學(xué)的正面和負(fù)面的影響，從而對民

27、眾進(jìn)行更有效的科學(xué)教育。,引導(dǎo)人們獲取一種更具價值合理性的生存方式,在科學(xué)已大規(guī)模地介入到政治、經(jīng)濟、軍事和文化的現(xiàn)代社會，科學(xué)家不僅僅是科學(xué)共同體的成員，也扮演著社會共同體的角色。這就要求科學(xué)家擔(dān)當(dāng)起教育公眾的重任，在力所能及的范圍內(nèi)對公眾進(jìn)行科學(xué)教育，普及科學(xué)知識，喚醒民眾參與科學(xué)，使其了解科學(xué)的破壞性和創(chuàng)造性潛力，并能從科學(xué)精神與人文精神相融合的角度全面審視科學(xué)技術(shù)的得失，對人類自身有一個較為科學(xué)的認(rèn)識，從而引導(dǎo)人們獲取一種更加

28、符合人性、更具價值合理性的生存方式。,第二節(jié) 科技創(chuàng)新的社會倫理,生殖克隆與生命倫理安樂死與生命價值網(wǎng)絡(luò)引發(fā)的倫理問題,一、生殖克隆與生命倫理,自從英國科學(xué)家威爾馬特和他的同事用母羊的胚胎細(xì)胞成功克隆了世界上第一只克隆羊多莉以來，“克隆”這個以前只在科學(xué)研究領(lǐng)域出現(xiàn)的術(shù)語變得廣為人知，尤其是“克隆人”，不僅引起了科學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家的關(guān)注，而且還引起了公眾、媒體和決策者的關(guān)注及憂慮。,,克隆（clone）：又稱無性繁殖細(xì)胞系和無

29、性繁殖系，是一個細(xì)胞或個體以無性方式重復(fù)分裂或繁殖所產(chǎn)生的一群細(xì)胞或一群個體，在不發(fā)生突變的情況下，具有完全相同的遺傳結(jié)構(gòu)。克隆技術(shù)分為兩類，一類是以治療為目的的治療性克隆另一類是以克隆人為目的的生殖性克隆治療性克隆和生殖性克隆的原理相同，都是將體細(xì)胞的細(xì)胞核與卵細(xì)胞核置換，發(fā)展成為新的胚胎干細(xì)胞，新的干細(xì)胞中所帶的就是體細(xì)胞中的遺傳物質(zhì)。,治療性克隆和生殖性克隆的區(qū)別,一是目的不同。治療性克隆通過胚胎干細(xì)胞誘導(dǎo)分化出所需要的細(xì)胞

30、、組織或器官去治病救人，生殖性克隆則克隆出人類。二是過程不同。治療性克隆是在體外進(jìn)行的，而生殖性克隆則要求必須把克隆胚胎植入母體。三是對胚胎操作時間的界限要求不同。治療性克隆要求不得超過胚胎發(fā)育的第14天，生殖性克隆則是一直到其出生為止。四是“結(jié)果”不同。治療性克隆所得到的是細(xì)胞、組織或器官，而生殖性克隆最終得到的是生理意義上完整的人。,生殖克隆（即克隆人）面臨著激烈爭議,宗教學(xué)家認(rèn)為，不能容許克隆人，因為它剝奪了自然創(chuàng)造生命的權(quán)

31、力。社會學(xué)家認(rèn)為克隆人無疑會給社會造成前所未有的沖擊，因為它造成了人倫關(guān)系的混亂。科學(xué)家則認(rèn)為，現(xiàn)在克隆技術(shù)還不成熟，克隆人可能會引起嚴(yán)重的基因突變，產(chǎn)生一些不可預(yù)知的疾病。,克隆人使“人”的基本定義發(fā)生了改變，使人喪失了尊嚴(yán),人是動物長期進(jìn)化而來的靈長類，是通過男女有性繁殖出來的，是在特定社會環(huán)境中逐漸發(fā)育成熟起來并具有特殊的生物性、社會心理、社會行為和社會特征的集合體。在實驗室里克隆出來的無性繁殖的人不是真正的人，每個真正的人

32、都有自己獨特的個人品性，克隆出來的人恰恰沒有這一點。,克隆人徹底攪亂了社會人倫關(guān)系,人，都是父母所生，對父母是親子關(guān)系，對宗族有世代關(guān)系，對親戚有姑舅表親關(guān)系等，這些關(guān)系構(gòu)成了社會的人倫關(guān)系?？墒窃跓o性繁殖的克隆人那里，真正人的夫妻、父子等基本社會人倫關(guān)系消失了，而與這些關(guān)系相應(yīng)的道德也消失了。這勢必會混亂、顛倒人們的世代概念，沖擊著傳統(tǒng)的家庭觀念以及權(quán)利與義務(wù)觀念，這在社會倫理道德和法律上也將是無法定位的。,社會惡果,克隆技術(shù)若被一

33、些科學(xué)狂人、仇視社會或毫無責(zé)任感的集團或個人濫用，還會產(chǎn)生一系列嚴(yán)重的社會惡果克隆人不僅會出現(xiàn)人為選擇性別，造成性別比例失調(diào)，甚至可能還會有人借克隆“優(yōu)生”，把國民、把家庭的孩子分成值得克隆的優(yōu)秀者與不值得克隆的劣等者，或者鼓吹復(fù)制“天才人物”，這樣整個社會就可能會陷入嚴(yán)重的分裂、爭斗與不安之中，這與人人平等是社會文明進(jìn)步的標(biāo)記背道而馳。,,更為嚴(yán)重的是，克隆技術(shù)與基因研究相互交融，可以研制某一特定基因功能或者某一基因性狀增強的克隆人

34、，而且可以實現(xiàn)人類自身的社會化大生產(chǎn)，這就為某些不法分子利用克隆人來從事犯罪勾當(dāng)提供了便利，自然生殖的人的生命、地位、尊嚴(yán)勢必受到極大的威脅，其后果不堪設(shè)想。,二、安樂死與生命價值,死亡雖然不可避免，但死亡方式是可以選擇的。人的生死直接關(guān)系到社會、家庭的和諧與安寧。,,安樂死：原出于希臘文“euthanasia”，原意為無痛苦、尊嚴(yán)地死亡，中文直譯為“安樂死”，指無痛處死患不治之癥而又痛苦者和非常衰老者。全球第一部安樂死法案誕生在澳大利

35、亞。由于安樂死是基于生物學(xué)意義上的，故引發(fā)了社會、心理、經(jīng)濟、宗教情感、倫理問題。還由于死亡關(guān)系到每一個人，安樂死的討論也就沖破了國家、種族、信仰和職業(yè)，成為充滿激烈爭論的全球性大論戰(zhàn)。,生命神圣論與生命質(zhì)量論的矛盾,生命神圣論者認(rèn)為，人的生命是神圣的，應(yīng)盡一切可能來維持人的生命，直至其生命的終結(jié)?！叭嗣林兀匈F千金”，“凡大醫(yī)治病，必當(dāng)安神定志，無欲無求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦……一心赴救，無作功夫形跡之心，如此可為蒼

36、生大醫(yī)，反此則是含靈巨賊”（孫思邈）?；诖耍矘匪朗菍θ松姆艞?，是有違醫(yī)生的天職的，因而也是不道德的。,,生命質(zhì)量論者認(rèn)為，人的生命固然神圣，但人的生命也應(yīng)講究質(zhì)量。對于那些生命無可挽回，處于極度痛苦之下的患者來說，其生命質(zhì)量是很低的，因而在醫(yī)藥衛(wèi)生資源和個人經(jīng)濟實力有限情況下，與其不惜成本挽救并延長其生命，不如讓其安樂地死去，以保證和維持家屬及他人的生命質(zhì)量，安樂死因而是道德的。這樣一對矛盾通常也被人們描述為人道主義與功利主義

37、的矛盾。,情感與理性的矛盾,從理性角度而言，同樣是在短期內(nèi)達(dá)到死亡這一結(jié)果，那么與其讓病人痛苦地茍延殘喘，不如讓其痛快地死去。但從情感角度而言，實行安樂死，讓病人更快地死去，則是親屬無法接受的。特別是在中國這樣一個封建傳統(tǒng)文化影響較深、血緣關(guān)系極為重要的國家里，要人們無視這種關(guān)系而作出決定是非常困難的。尤其是當(dāng)病人為自己的父母時，這種來自情感上的障礙就更加強大。,,對病人實施安樂死，無論家屬的最初動機是什么，直接結(jié)果就是為家屬節(jié)約了大

38、量醫(yī)藥費開支，而這也往往成為人們非難、指責(zé)病人家屬的重要依據(jù)。因此，在對安樂死進(jìn)行道德評價時，到底應(yīng)以何者為依據(jù)，情感亦或理性?,現(xiàn)實與可能的矛盾,之所以有安樂死，那是因為在某些領(lǐng)域，目前的醫(yī)學(xué)技術(shù)尚未能攻克難關(guān)，還存在著醫(yī)學(xué)技術(shù)無法治愈的疾病，而患有這些疾病的人又往往十分痛苦。實行安樂死就是建立在痛苦病人的疾病無法治愈基礎(chǔ)之上的。從這一點上說，安樂死并不是殺人，它是優(yōu)化死亡狀態(tài)，解除病人痛苦，是為病人著想，因而可以說是善。,,但另一

39、方面，醫(yī)學(xué)技術(shù)總是向前發(fā)展的，患有絕癥的病人雖然從理論上說不可治愈，但是只要他還沒有死去，就仍然有治愈、恢復(fù)健康的可能，而這種可能是人們不能預(yù)料的。所以，任何時候都不能實施安樂死，而應(yīng)等到病人的死亡成為既定事實，再放棄對其的治療。從這種觀點看，安樂死不僅是不道德的，而且反映了醫(yī)務(wù)人員的高度不負(fù)責(zé)任和非人道主義精神。,三、網(wǎng)絡(luò)引發(fā)的倫理問題,隨著信息技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類社會正逐步從工業(yè)時代向信息時代邁進(jìn)。世界上幾乎所有國家都已相繼建成了國

40、家級的計算機網(wǎng)絡(luò)，并相互連成覆蓋全球的國際性計算機網(wǎng)絡(luò)。這是一場跨越時空的新的信息網(wǎng)絡(luò)革命，它將比歷史上的任何一次技術(shù)革命對社會、經(jīng)濟、政治、文化等帶來的沖擊更為巨大。,網(wǎng)絡(luò)社會,迅速發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)將世界各個國家、各地區(qū)、各部門連成一個整體，形成一種人機互動、虛實相生的特殊物質(zhì)形態(tài)和社會組織形式，人們把它形象地稱之為“網(wǎng)絡(luò)社會”。網(wǎng)絡(luò)社會既是一種新的社會形態(tài)， 也是一種新的社會模式，其交往活動具有不同于現(xiàn)實社會的一些特點。,網(wǎng)絡(luò)社會

41、的自主性,作為對現(xiàn)實的虛擬，網(wǎng)絡(luò)交往的對象實際上是一個想象的客體，通過實時的互動，使網(wǎng)絡(luò)主體實現(xiàn)了自我塑造，使其具有更大的自主性。在這個控制力弱化的社區(qū)里，網(wǎng)民可以更多地為自己做主。,網(wǎng)絡(luò)社會的開放性,任何人都能夠在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表看法，任何個人、任何組織包括國家和政府，都不能完全控制互聯(lián)網(wǎng)，這實質(zhì)上意味著個體權(quán)利以及個體能力的一種擴張。不同宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、價值觀念和生活方式的人們可以在網(wǎng)絡(luò)彼此交流，同時也在這里發(fā)生碰撞和沖突，使之表面

42、化、尖銳化。,網(wǎng)絡(luò)社會的多元性,因特網(wǎng)是一個沒有中心的網(wǎng)絡(luò)世界，沒有權(quán)威導(dǎo)向，是一個無政府主義泛濫的地方。由于網(wǎng)絡(luò)社會存在著不同價值觀念、生活方式、道德意識和道德觀念的交匯，形成了多元化社會格局。,網(wǎng)絡(luò)社會中的倫理問題,網(wǎng)絡(luò)交往的自主性、開放性和多元性特點，使得網(wǎng)絡(luò)道德觀念出現(xiàn)了前所未有的混亂。,道德相對主義在網(wǎng)絡(luò)社會中的盛行,在網(wǎng)絡(luò)世界中，每個人都以無自然特征也無社會特征的“符號”存在，每個人都有發(fā)言權(quán)。他們可以任意為自己設(shè)定一個角色

43、，也可以隨心所欲地以自我為中心，任何人都可以按照自己所奉行的原則說任何話，做任何事，甚至可以不要任何原則，不負(fù)任何責(zé)任，個人的價值觀念、道德意識似乎躍升到一個完全寬松的環(huán)境中。這樣易使人們思想逐步變?yōu)榈赖孪鄬χ髁x，而且可能導(dǎo)致道德上的懷疑主義、虛無主義和個人主義。,道德失范現(xiàn)象,個人隱私權(quán)受到了前所未有的挑戰(zhàn)，知識產(chǎn)權(quán)不時受到侵犯，信息污染日益加深并成為嚴(yán)重的社會問題，電腦病毒和網(wǎng)絡(luò)犯罪威脅著信息安全，信息欺詐導(dǎo)致信用危機等。,現(xiàn)實社

44、會的道德規(guī)范遭到嚴(yán)重沖擊,現(xiàn)實社會中的人們主要是基于道德輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣的外在約束遵守道德規(guī)范和履行道德義務(wù)，而網(wǎng)絡(luò)中道德規(guī)范約束力量的發(fā)揮主要是基于無外在約束力量的道德自律精神的支撐，這樣形成于現(xiàn)實社會中依靠外在約束力量的道德約束力不但不能在網(wǎng)絡(luò)社會中發(fā)揮其應(yīng)有的約束力量，而且它在現(xiàn)實社會中的約束力也受到嚴(yán)重沖擊，不負(fù)責(zé)任的不道德行為不僅威脅著網(wǎng)絡(luò)社會的生存和發(fā)展，這種威脅力量還劇烈的波及到現(xiàn)實社會中，對現(xiàn)實社會的道德建設(shè)提出巨大挑戰(zhàn)。

45、,個人責(zé)任意識的下降以及自制力的降低，導(dǎo)致不道德行為增加,由于數(shù)字化、符號性特征，使得網(wǎng)絡(luò)社會主體的互動逐漸陷入一種身體缺場的虛擬空間之中，在這里，個人的自由，諸如信息的自由、交往的自由、言論的自由都得到了充分的發(fā)揮。然而，如果這些自由沒有限制，沒有義務(wù)和責(zé)任的支撐，勢必引起個人自由與道德責(zé)任的沖突和對立。這是當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)社會所面臨的最大倫理困境。,,艾里亞·多爾夫曼：“熱衷于在閃爍的屏幕前進(jìn)行著假想的毀滅、讓自己的閑暇充滿好

46、戰(zhàn)尚武之舉的電子游戲迷，早已將正義感和道德規(guī)范置之度外；在當(dāng)今的社會里，大規(guī)模的殺戮被視為一種威懾，尸體只不過是一串統(tǒng)計數(shù)字， 四千萬人的死亡被當(dāng)作一次勝利，戰(zhàn)爭的連續(xù)升級被看成是和平，他們的正義感和道德規(guī)范更是無從談起”。,,伴隨著網(wǎng)絡(luò)倫理方面出現(xiàn)的一系列問題，人們開始尋求行之有效的解決途徑，主要就是通過各種方式制定協(xié)議和規(guī)則，以防止網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用中的不道德行為。另外，一些國家也開始通過立法來規(guī)范和制約人們在網(wǎng)絡(luò)活動中的行為。網(wǎng)絡(luò)社會呼喚