從奧古斯丁上帝之城看基督教在臺灣的宣教使命

1、從奧古斯丁—上帝之城看基督教在臺灣的宣教使命 論文報(bào)告：朱漢領(lǐng) 指導(dǎo)教授：黃伯和 副校長,「信就是所望之事的實(shí)底，是未見之事的確據(jù)」—來11：1「信仰是去相信我們從未看見的，而這種信仰的回報(bào)，是看見我們所相信的」—聖奧古斯丁「我要先祈求神賜給我恩寵呢?還是神先給我恩寵?可是，如果我不祈求，禰怎麼會(huì)給我?可是，如果我沒有你的恩寵，又如何向禰祈求呢?」—聖奧古斯丁,奧古斯丁( Aurel

2、ius Augustinus 354-430 )他是個(gè)偉大的「教父、神學(xué)家、哲學(xué)思想家、政治家」，其傳奇一生充滿了風(fēng)流荒誕、認(rèn)罪悔悟，並為後世人類(基督信徒)社會(huì)及邦國奠立道德規(guī)範(fàn)及帶來了仰望上帝大能的福音。,大綱(一)從奧古斯丁—上帝之城看基督教在臺灣的宣教使命第一章：緒論(Proposal)第二章：奧古斯丁的生平與思想綱要 第一節(jié)：奧氏哲學(xué)理念概觀 第二節(jié)：奧古斯丁—信教前後的變遷 第三節(jié)：由奧氏上帝之城

3、觀苦難解放第三章：上帝之城—公共神學(xué)的啟示與處境分析 第一節(jié)：異端論的探討 第二節(jié)：奧氏光照論的探討 第三節(jié)：從上帝之城看臺灣政教關(guān)係,大綱(二)第四章:上帝之城的宣教使命 第一節(jié)：耶穌和上帝之城的理路 第二節(jié)：上帝之城的臺灣宣教處境 第三節(jié)：邁向上帝之城—臺灣應(yīng)有的宣教第五章：結(jié)論,《奧古斯丁的生平與思想》西方自民族國家興起後，宗教與政治之關(guān)係往往出現(xiàn)政治干預(yù)信仰的情形，此牽涉到宗

4、派衝突或異端問題(就基督教世界而言)。正統(tǒng)與異端、主流教派與(激進(jìn))非主流教派之間關(guān)係改善卻不易。第5世紀(jì)的北非大主教奧古斯丁的經(jīng)歷可說是討論此問題的最佳題材與焦點(diǎn)。奧古斯丁認(rèn)為，今生的社會(huì)秩序建構(gòu)必須與來世的幸福一起考慮，否則不但此秩序會(huì)毫無意義，抑且無法持久。宗教不僅是關(guān)於此生後的種種，它更應(yīng)積極地處理現(xiàn)世的一切思想及行動(dòng)，並收「再造」(reformation)之功。,在奧古斯丁的觀念中，現(xiàn)世的一切活動(dòng)，均應(yīng)以配合

5、「再造」為依歸，在奧古斯丁前之政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，已經(jīng)嘗試由不同途徑來界定「對」(the right)與「好」(the good)的關(guān)係。例如柏拉圖從「先驗(yàn)」(a priori)之立場申明「對」與「好」都是使靈魂處於最適合之狀態(tài)所必須；西塞羅亦明言：人循天生理性所指引之道德行為是邁向建立一個(gè)公益社會(huì)之路。大抵而言，從希臘以迄於奧古斯丁的政治哲學(xué)傳統(tǒng)均對人本身追求幸福的能力予以肯定，人有能力了解自己，並掌握天賦之理性能力去開

6、拓人際關(guān)係之原則並經(jīng)營群體生活。,奧古斯丁他的影響不僅光照了其後的一千年，而且包括了直到現(xiàn)在的一切時(shí)期。在中世紀(jì)，他的影響達(dá)到這樣的程度，甚至阿奎那是中世紀(jì)的奧古斯丁主義的最重要反對者，但他經(jīng)常從肯定的理解上引用他的著作。奧古斯丁也是一切宗教改革者，由於他是柏拉圖主義者，他深刻地影響了現(xiàn)代哲學(xué)，例如，他對笛卡爾(Rene Descartes)及其學(xué)派，包括斯賓諾莎(Benedictus de Spinoza)也有巨大影響

7、。,在奧古斯丁心目中，一個(gè)完人必然是一個(gè)有信仰的人，不在乎他是否〝有罪〞，也不但要知道自我的今生，而且信仰他的來世(神的審判)，不但對此世有信仰，而且對來生也有興趣，然而奧古斯丁對西方哲學(xué)的貢獻(xiàn)在於：一、把希臘哲學(xué)的最終原因以及最後的原理原則賦予了「人格」的意義，也連 結(jié)了信仰的上帝人與神之間的連繫成為「人際關(guān)係」。二、在人生哲學(xué)中找尋到「內(nèi)在之人」的全盤意義，以及人性的內(nèi)在價(jià)值，心靈的交往以及人生的價(jià)值，在

8、於內(nèi)心的愛。,三、以「心對心」的哲學(xué)方法，發(fā)現(xiàn)了「知」與「信」的密切聯(lián)繫，同時(shí)指出了人的整體性。奧古斯丁是西方最偉大的哲學(xué)家之一，他發(fā)現(xiàn)了人類心靈的價(jià)值和能力，這種哲學(xué)方法導(dǎo)引了後來的神秘主義，同時(shí)也將是中西哲學(xué)融合的最近交接點(diǎn)。,哲學(xué)(理性),神學(xué)(信仰),,神學(xué)可達(dá)到的真理範(fàn)圍,哲學(xué)可達(dá)到的真理範(fàn)圍,死後的世界,世界的盡頭,邏輯,數(shù)學(xué),聖多瑪斯.阿奎納的哲學(xué)與神學(xué)之真理層次,《奧氏思想中的苦難觀》,地球上出現(xiàn)人類之後

9、，對地球來說，不見得都是正面的，這恐怕才是災(zāi)難的起源。人性中的情慾和私心，在許多動(dòng)物界中並不存在，然而正因?yàn)槿祟愡@種慾望和私心，導(dǎo)致地球上種種問題的發(fā)生，因?yàn)槿说膽j望，無限制的擴(kuò)大並損害自然界中動(dòng)植物的生存空間，更嚴(yán)重的是，為自己的私心傷害自己的同類，這在人類史上處處可見。一直以來，人類苦難與問題中以『道德淪喪』最為嚴(yán)重，這也是所有苦難中最核心與最根源的問題。,,,我也知道在我裡面，就是我肉體之中，沒有良善；因?yàn)榱⒅緸樯朴傻梦?，只?/p>

10、行出來由不得我。故此，我所願(yuàn)意的善，我反不做；我所不願(yuàn)意的惡，我倒去做。若我去做所不願(yuàn)意做的，就不是我做的，乃是住在我裡面的罪做的?！_馬書7:18-19,恩典的運(yùn)行與人的自由關(guān)係圖資料來源：自創(chuàng),人墮落後的苦難,,,,義,罪,信,,恩典,抱恙靈魂,,自由抉擇,醫(yī)治可能,,愛公義,成就律法,醫(yī)治,奧古斯?。憾鞯涞倪\(yùn)行與人的自由,意志,神所創(chuàng)造的人，本質(zhì)介於天使和野獸之間,奧古斯丁所認(rèn)為的「惡」是什麼？,由神所創(chuàng)造的東西並不等同神,

11、,善的缺乏看起來就像是「惡」,,意志,感情,習(xí)慣,必然,人的意志陷入枷鎖的過程,扭曲的意志,服役於感情,不抗拒習(xí)慣,,理性,感情,感官,意志,物,求知慾,動(dòng)向,運(yùn)行,意志的作用,現(xiàn)今全球有一百多個(gè)國家均實(shí)行民主制度；表面上都可算是民主國家，但有些國家卻沒有辦法保障人權(quán)實(shí)行法治，事實(shí)上這並不是真正的民主國家。雖說自由比民主更為重要，但自由也必須建立在制度(法治)規(guī)範(fàn)之中。二十世紀(jì)初期，美國威爾遜總統(tǒng)說:「我們要讓世界更安全來保障民主」

12、 。換言之，「我們要讓民主更安全來保障這世界」，這句話的確值得發(fā)人深省，然而，唯有安全的民主自由，才能讓世界更和平，這便是一種苦難解放。,小 結(jié),《奧氏思想的異端論》「異端」英文叫heresy，這個(gè)字是源自希臘文的 hairesis，原來的字面意思是「選擇」或「所選擇的東西」，就是接受一種學(xué)派或?qū)W說的意思。在初代教會(huì)的希臘化猶太人社群中，這個(gè)字一般用來指明猶太主義中的某些宗教學(xué)派，如法利賽或撒都該等。從詞義上說，「異端

13、」概念原本是中性的名詞，並無價(jià)值判斷的意味存在，當(dāng)然更無貶損意思。從中文字面意義看，異端的字義是「不同端」的意思，雖具有非我族類的意涵，但其本身也沒有道德判斷的意思。,異端的概念在基督教歷史中逐漸成為對不同信仰型態(tài)者的定罪用詞，主要是從中世紀(jì)開始。在中世紀(jì)制定的教會(huì)法中，明確把異端界說為：一個(gè)人已經(jīng)受洗並自稱為基督徒，卻否定或拒絕教會(huì)所正式制訂、頒佈的教義。由此可知，所謂的異端其本身並沒有一個(gè)特定的內(nèi)容，而是端看一個(gè)特

14、定時(shí)期中教會(huì)所謂的「正統(tǒng)」是什麼而言。近代教會(huì)神學(xué)對異端態(tài)度的發(fā)展出現(xiàn)兩種較為普遍的方向，一個(gè)是從神學(xué)的角度認(rèn)為在神學(xué)活動(dòng)中容忍不同於傳統(tǒng)教義規(guī)範(fàn)的看法，使得神學(xué)工作能具有挑戰(zhàn)性，並促使神學(xué)研究有探索更深入之真理的可能。,另一個(gè)看法是認(rèn)為人類對多元世界的體認(rèn)，使人們更清楚發(fā)現(xiàn)一宗派的教義規(guī)範(fàn)的有限性，它們不能完全壟斷基督福音的本相，基於對人可能存有偏見的體認(rèn)，而是單純從某一個(gè)宗派的信仰去界定另一個(gè)信仰形式的正統(tǒng)與異端

15、，愈來愈受質(zhì)疑。這樣說並不是要否定基督教信仰的本質(zhì)，而是要強(qiáng)調(diào)基督福音的超越性不是任何一個(gè)有形的宗派可以完全佔(zhàn)有和操縱的。教會(huì)在這種認(rèn)知下，應(yīng)該謙卑的學(xué)習(xí)，透過誠懇的對話，努力對上帝話語的啟示，以及耶穌基督教導(dǎo)做深入的洞察，在不同的時(shí)空中活出上帝的教導(dǎo)，來榮神益人。,《奧氏思想的光照論》聖經(jīng)中有一段話：「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的?！梗ㄐ录s?雅各書1：17），這段話涉及到了一

16、切光照的起源，即各種各樣的光，都是從那本體朔源之光流溢出來的，而光的起源和流溢則像徵著知識的產(chǎn)生和物種等級。光照論（illuminatio）是基於基督教信仰之下的一種獨(dú)特的知識論，這種理論主要為追隨柏拉圖、奧古斯丁主義路線的人所堅(jiān)持的。,它又是與柏拉圖主義的理念論（範(fàn)型論）緊密聯(lián)繫在一起的，可以說，理念論（範(fàn)型論）在認(rèn)識領(lǐng)域的展開就成為光照論，它起始於奧古斯丁(Augustinus），完成於波納文圖拉（Bonavent

17、ura），而波納文圖拉更是將光照論看作是整個(gè)形而上學(xué)的最終結(jié)局，即萬物向至高統(tǒng)一的回歸…「主??！我由禰而來，又通過禰而回歸於禰」，這就是我們的整個(gè)形而上學(xué)。光照論是一種著眼於對世界秩序作一個(gè)整體性思考的理論。正如康德所指出的，人類的知識離不開感性觀，而世界的整體卻不完全是感性觀的對象，但真理卻是對整體的把握。,所以，對世界整體的把握獲得的不僅是經(jīng)驗(yàn)知識（scientia）而是智慧（sapientia），而對智慧而言又只

18、能是充滿詩意和神秘的。田立克在其《文化神學(xué)》中，對這一問題給予了完整論述。田立克認(rèn)為，我們接近上帝的方式有兩種。一種是〝彌合分裂〞，一種是〝陌路相逢〞，前者體現(xiàn)在柏拉圖－奧古斯丁主義的傳統(tǒng)中，後者體現(xiàn)在亞里士多德－托馬斯主義的傳統(tǒng)中?！冈诘谝环N方式中，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)了上帝，也就發(fā)現(xiàn)了自己。他發(fā)現(xiàn)了某種與他自己等同的東西，儘管這種東西無限地超越於他自己。他發(fā)現(xiàn)了某種與之分裂但又受製約的東西。,在第二種方式中，當(dāng)人跟上帝見面時(shí)

19、，他只是碰見了一個(gè)陌路人?！乖诎乩瓐D－奧古斯丁主義的傳統(tǒng)那裡，上帝的知識先於其他的知識，它是認(rèn)識的原則，是原初的真理，是主體與客體的絕對統(tǒng)一，根據(jù)這原初真理，我們才可以認(rèn)識其他一切的事物。上帝是不可能被懷疑，因?yàn)閼岩芍挥性谥骺腕w分離的情況下才有可能產(chǎn)生，上帝的知識最先來到，我們必須從祂出發(fā)。,,,信念,永恆不變的事物,光照,上帝,權(quán)威,確立,相信,理解,奧古斯丁:從相信到理解分析圖,提升(上帝作為),《從異端與光照論看臺

20、灣政教關(guān)係》綜觀整個(gè)人類歷史，宗教一直是貫穿於時(shí)間且能超越地域界限的一項(xiàng)重要的影響力，它影響所及的不只是關(guān)於人類思想及行為的塑造，甚至也參與了對社會(huì)體制與世界圖像的建構(gòu)。宗教對人類社會(huì)的影響力自古以來都不曾缺席，打從部落社會(huì)起，以至近代標(biāo)榜科學(xué)意識的理性時(shí)代，宗教向來是人類社會(huì)所觀注的焦點(diǎn)，而不管是作為歷史的主角或是被批判的標(biāo)靶，儘管宗教之「彼世」的無盡追尋遮掩了「此世」必然生活的現(xiàn)實(shí)性。,然而「天上之國」畢竟是分裂

21、於「地上之國」，且人是無法同時(shí)跨足於這兩個(gè)國度的，可想而知，為連結(jié)此等聖俗二界，「地上之國」勢必成為世人認(rèn)知「天上之國」的比照，也因此，置身塵世的宗教亦必然陷於「地上之國」的統(tǒng)治範(fàn)疇裡，對此，應(yīng)該更明白地說：「宗教是由人所群聚一起(do together)的組成，不只是人內(nèi)心私自的信仰而已。」換言之，宗教作用於社會(huì)上，就因?yàn)樽诮淌沁\(yùn)行於社會(huì)內(nèi)部，它也因此作用於政治之上。初代教會(huì)有濃厚的末世主義而無法孕育出世俗政權(quán)與社會(huì)

22、的神學(xué)。它一方面接受現(xiàn)世體制，認(rèn)定應(yīng)該順服在上的的權(quán)柄，但卻又認(rèn)定世界是屬魔鬼的國度。,「二元對立」及「聖俗二分」的神學(xué)在初代教會(huì)極為明顯。在奧古斯丁的政治神學(xué)裡，國家只是一個(gè)讓大家和平相處的組織，是需要加以批判的。由於人的罪性，治療的良方即是靈魂的救贖，這種思想傾向與對政治社會(huì)冷漠，也衍伸出默許與支持政治當(dāng)局的保守勢力。像路德主張政教分離，堅(jiān)持世俗權(quán)力不能干預(yù)屬靈的事，但政府的的法律與職權(quán)卻是神聖的。加爾文則認(rèn)為要

23、積極尋求一種生活於現(xiàn)世的方法，以及一種符合上帝的社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)。提出政教合一的基督教治國理念。政府不應(yīng)只謀人間正義而拒絕關(guān)切神聖事物。,但加爾文的矛盾在於他一方面基於基督教的治國理念，期望教會(huì)掌理世俗之劍，另一方面則宣稱反抗君王就是反抗上帝。然而就政教關(guān)係之展現(xiàn)類型而言；「政教關(guān)係」從字義上說可以泛指政治與宗教的關(guān)係說明。不過在歷史上，講政教關(guān)係通常是指「宗教與國家」的關(guān)係，若從基督教的觀點(diǎn)更具體的說應(yīng)該是「教會(huì)與國家」

24、的關(guān)係。現(xiàn)在的政治問題，不再像以前可以明顯的分別是非對錯(cuò)，因此連教會(huì)也比較難表明自己的立場。除非大家在重大的國家政策上都經(jīng)過一定的討論、辯論，然後決定該採取怎樣的立場。因此，建議教會(huì)在有關(guān)這方面的專業(yè)問題上應(yīng)及早成立智庫以對應(yīng)之。,政策無法滿足所有人的時(shí)候，一定是有些人滿意，有些人不認(rèn)同，可是這跟過去是不一樣的，過去是當(dāng)權(quán)者運(yùn)用他的權(quán)力限制所有人的言論自由。過去需要抵抗威權(quán)，所以教會(huì)站出來，這是一種「解放」的價(jià)值觀。然

25、而，現(xiàn)在政策議題多半複雜，教會(huì)內(nèi)部也往往有許多不同及多元的聲音，而不同的看法要被尊重、要被包容，因此教會(huì)在〝世俗層面〞上也很難提出一定的立場或說法。臺灣已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)分常自由及多元的社會(huì)，有多元的政黨、社會(huì)議題、教會(huì)團(tuán)體和政策主張，不再只是非常單純的「藍(lán)綠二元論」。,然而任何教會(huì)都不應(yīng)該成為特定政黨的附庸和打手，無條件支持或?yàn)槠浔硶?。特別是教會(huì)不應(yīng)該去附和執(zhí)政者，而應(yīng)該是服膺在「上帝主權(quán)」之下，督促執(zhí)政者「行公義、好憐憫

26、，謙卑與上帝同行」。盼望臺灣此次的政黨輪替，能夠成為所有教會(huì)團(tuán)體反省和超越其原本政教關(guān)係的契機(jī)。這樣的改變，將為教會(huì)帶來更大的挑戰(zhàn)，也大大擴(kuò)展提升了我們實(shí)踐信仰的領(lǐng)域。,永恆律法,科學(xué)律,道德原理,自然律,神律,人律,民法,國家法,新律,舊律,奧氏的道德理論,神的國度,理想界,柏拉圖學(xué)說,奧古斯丁的世界觀,現(xiàn)實(shí)世界只是理想界的複製,複製,現(xiàn)實(shí)世界,奧氏學(xué)說,只要地上的國度覺醒於神的愛，就能接近神的國度,複製,地上的國度,,,感