天下責任與先秦諸子學(xué)說的內(nèi)在差異

1、提 要： 先秦諸子討論天下責任的視角不同， 體現(xiàn)出諸子學(xué)說的內(nèi)在差異。 儒家論天下責任在于圣王、圣人，提出圣王確立政統(tǒng)，圣人確定道統(tǒng)。墨家論天下責任在賢，提倡以“義”為基本原則，建立賢人政府。法家則采用選官的方式，以君治國、以官理政，以此作為實現(xiàn)社會責任的有效途徑。關(guān)鍵詞：天下責任；圣；賢；選官doi： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2016.02.008從天下責任的視角切入，來論述先秦諸子對治道的基本看法，目的在

2、于深入分析先秦諸子是如何借助圣王、圣人、賢能的觀念去看待天下一統(tǒng)、理解社會責任和處理公共事務(wù)。儒家崇尚周制， 多以天下共治立論； 墨家、 法家多以社會改革為要。 儒、 墨、 法三家起點不同，但卻不約而同地關(guān)注了同一類型的問題：即天下責任由誰來承擔？又如何來承擔？有關(guān)于此的理論闡釋，便集中在對天下秩序的設(shè)想與思考之中。一、圣王、圣人與天下責任的承擔在上古語境中， “天下”具有多重意義， 它既是一種在地理空間上的構(gòu)想， 也是一種在政治文化上

3、的想象。先秦儒家認為，唯有圣王出現(xiàn)，并理順天人之間的秩序，天下才能形成有序的安寧。而天下是所有人參與的天下，是人類命運的共同體。圣王之所以成“圣” ，并不在于其具備出眾的行政能力，而在于能獲得天下所有人的支持與肯定，以此明確圣王是天下秩序的管理者。 正因為圣王對天人秩序、 人人秩序的有效把握， 天下責任便被賦予在圣王身上。通過圣王的創(chuàng)造性設(shè)計，建立起人人能群、能分的社會制度，形成萬物有理、萬事有序的公共社會。同時，圣王治下的臣民也成為理

4、想社會秩序的體現(xiàn)。在先秦諸子的眼中，能夠承擔起運轉(zhuǎn)天下大道、維系公共社會的責任者，皆可以被稱為圣。堯是古史系統(tǒng)中整合天下的第一人，他改變了萬國相互攻伐、并存分立的局面，并以自身德行感召四方子民。在《堯典》中，有對堯“以親九族” 、 “平章百姓” 、 “協(xié)和萬邦”的評語。1《荀子?成相》論“堯讓賢，以為民， ?錮?兼愛德施均” 。2《禮記?祭法》論“堯能賞均刑法以義終” ，3 以堯為始，天下不再是混亂無序的狀態(tài)。舜通過祭祀天地神靈，巡守四

5、岳，樹立起天下共主的地位，并開始協(xié)調(diào)管理天下各個領(lǐng)域內(nèi)的公共事務(wù)。禹因治水有功成為受禪讓者，親身經(jīng)歷使得他對天下的感觸更深，他設(shè)九州、立服制，努力將天下凝聚為一家。先秦儒家論禹之優(yōu)點， 在于禹以他的勤勉， 在實質(zhì)上保護了天下生民； 先秦儒家論禹之缺點，則在于舜斷裂了“以天下為天下”的道統(tǒng)。禹子啟隨之即天子位，便意味著從“天下為公”到“家天下”的模式轉(zhuǎn)換。在先秦儒家的學(xué)說中，圣王既來自于歷史的想象，也來自于學(xué)理的建構(gòu)。之所以言之為想象，在

6、于他們作為制度設(shè)計者的化身，為社會秩序的形成、天下責任的擔當做了建制性的安排。 儒家以圣王為榜樣， 試圖建立起一個合乎其學(xué)理的理論形態(tài)， 以力證其學(xué)說的合理性。合乎圣王之道者，順勢而取天下；逆于圣王之道者，則必然失天下。 《孟子?滕文公下》言：“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作??及紂之身，天下又大亂。 ”1 先秦儒家創(chuàng)造出“順乎天而應(yīng)乎人”的革命說，2 說明在天下無道時，圣王接受了大公無私的天命，針對天下治亂之勢進行制度的重構(gòu)。 《尚書

7、?湯誓》記載，商湯控告夏桀之罪， “非臺小子，敢行稱亂。有夏多罪，天命殛之” ，3 自己的行為絕不是出于自己的意愿，而是履行天命于己的一項義務(wù)。在《尚書?泰誓》中，文王、武王指責殷紂是 “自絕于天，結(jié)怨于民” ，4 所以才會有周革殷命?？梢哉f，商湯、文王、武王的天下責任是具有雙重意義的，先要有執(zhí)行上天判斷，維護天下公義的勇氣，然后才能在對天下秩序的構(gòu)建中有所建樹。革命只是讓商湯、文王、武王背負起天下責任的方式， 終極目的是順天事民， 以

8、新格局代替舊格局。 “是以圣王先成民， 而后致力于神” ，5“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也??先圣與后圣，考后而甄先，教民大順之道也。 ”6 在《尚書》 、 《詩經(jīng)》 、 《孟子》 、 《荀子》中，都記載了文王、武王曾然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，則是本失其所欲，得其所惡，是其故何也？”7 將矛盾焦點集中在社會治亂上， “是在王公大人為政于國家者，不能以尚賢事能為政也。是故國有賢良之士眾，則國家之治厚，賢

9、良之士寡，則國家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾賢而己。 ”8在墨家看來，三代圣王之治沒落的主要原因，是現(xiàn)行沒有建立起以賢為本的政府，而賢人政府最基本的條件，便是層層選賢：夫明?天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民、是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，

10、置立之以為正長。9墨家提倡“政長選舉制” ，10 選取天下賢良之人，分別立為天子、三公、正長，其實是承認在君主制官僚體系中賢人必然會有所不同。天子是天下最賢良、最具圣知、最有辯慧之人，三公次之，其他諸侯、卿、大夫等又次之。賢良之士在被推選之前沒有什么身份差異，但在擔任具體職務(wù)后，自然而然便有了等級地位的區(qū)別。 《尚賢》論： “故可使治國者，使治國；可使長官者，使長官；可使治邑者，使治邑。凡所使治國家、官府、邑里，此皆國之賢者也。 ”1

11、以天子、三公、諸侯、卿、大夫、將軍、士、鄉(xiāng)長、里長等來分擔社會責任，壘成穩(wěn)定的金字塔結(jié)構(gòu)，被分配在金字塔每一層上的賢人，2 盡管任職為不同級別的行政官員，但都兼有行政的權(quán)力和責任。權(quán)力的獲得是自上而下的，責任的履行是自下而上的，權(quán)力和責任是對等的，有權(quán)必有責，有責就要有作為，兩者一同于“義” 。首先， “尚同”以“尚同一義之可而為政于天下”立論，認為是天意選中賢者為天子，但天子自知不能以一人之力治理天下，所以又選擇賢人為三公；三公自知力

12、量不足以拱衛(wèi)天子，不足以堪此責任，所以再選擇賢人為諸侯、為卿、為鄉(xiāng)長；依次類推， “是故古者天子之立三公、諸侯、卿之宰、鄉(xiāng)長家君，非特富貴游佚而擇之也，將使助治亂刑政也。 ”3 下一級的行政官員由上一級的行政官員逐級遴選，并出于公義給予合適的職權(quán)，根本目的是要共同治國理政、安定社會。盡管各級行政官員之間存在上下級的分殊，但他們并不是依附者和被依附者的關(guān)系，而是以“義”為基礎(chǔ)的分工合作，相互制約。其次，墨家討論的“尚賢”在很大程度上是一種

13、假設(shè)，他們假設(shè)所有的行政官員都是賢良，所以才能自上而下地分派責任，并且在分派后還要規(guī)范和監(jiān)督。 《天志》中分別以“政” 、“正”釋“義” ， “且夫義者，政也。無從下之政上，必從上之政下” ，4“義者，正也。何以知義之為正也？天下有義則治， 無義則亂， 我以此知義之為正也。 然而正者， 無自下正上者，必自上正下， ”5 表明社會責任既出于“義” ，又需要“義”來時時規(guī)范。 6 百姓的行為由士人匡正，士人由大夫匡正，大夫由諸侯匡正，諸侯由

14、三公匡正，三公由天子匡正，而天子由天來匡正。哪一級做的事情不符合道義，就是沒有盡到責任，上一級必須及時予以矯正，即便是天子也不例外，天子一旦賞罰不當、聽獄不中，天就會降下災(zāi)禍以示懲戒，就是沒有掌好權(quán)、執(zhí)好政，需要承擔不利后果。除了闡釋賢人政府要依據(jù)“義”的原則，以行政官員的分級來實現(xiàn)分配社會責任的必要性，墨家還設(shè)計了簡單的責任分配的內(nèi)容，以求能達到鄉(xiāng)治、國治的良好局面。賢者之治國也， 蚤朝晏退， 聽獄治政， 是以國家治而刑法正。 賢者之