“進(jìn)化”視野下的經(jīng)學(xué)闡釋

1、<p>　　“進(jìn)化”視野下的經(jīng)學(xué)闡釋</p><p>　　[摘要]“西學(xué)注經(jīng)”是民國(guó)經(jīng)學(xué)的一個(gè)特殊現(xiàn)象。《中庸》宣揚(yáng)育化萬物、贊天地化育，進(jìn)化論主張物競(jìng)天擇、適者生存，二者于人類生存問題上有共同議題，促成中、西之間的對(duì)話契機(jī)。陳柱的經(jīng)學(xué)論著，尤其是對(duì)《中庸》經(jīng)義的闡釋，涉及到神造論與進(jìn)化論、物競(jìng)與互助、倫理進(jìn)化與歷史進(jìn)化等相關(guān)話題，反映了民國(guó)時(shí)期中國(guó)經(jīng)學(xué)在西學(xué)影響下的變動(dòng)。在生命起源上，陳柱相信儒家的鬼

2、神好比西方造物主，后來避免與進(jìn)化論出現(xiàn)抵觸，認(rèn)為鬼神的有無不能一概而論，以便襲用西方力學(xué)解釋《周易》中宇宙的生成。在生存方式上，陳柱采用“互助”取締“競(jìng)爭(zhēng)”，挪用《孝經(jīng)》中的倫理規(guī)范印證互助的必然性。在人類進(jìn)化上，陳柱認(rèn)為倫理進(jìn)化是人類進(jìn)化的必要途徑，二者同步并行。陳柱對(duì)西學(xué)抱著實(shí)事求是的包容態(tài)度，但在與進(jìn)化論相關(guān)的經(jīng)學(xué)闡釋中，他的儒家本位思想沒有因此動(dòng)搖，那就是強(qiáng)調(diào)人倫教化和生生之德。 </p><p>　　[

3、關(guān)鍵詞]進(jìn)化論　互助論　倫理進(jìn)化　歷史進(jìn)化　《中庸》 </p><p>　　[中圖分類號(hào)]B26　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1000―7326(2011)04―0137―09 </p><p>　　陳柱(1890―1944)，廣西北流人，字柱尊，號(hào)守玄，又號(hào)守玄子，學(xué)者稱為守玄先生。陳柱經(jīng)學(xué)著作甚豐，但至今研究陳柱經(jīng)學(xué)的論著絕少。民國(guó)時(shí)期，進(jìn)化論是西方傳人中國(guó)的一種重要思想理論．對(duì)當(dāng)時(shí)

4、的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)民生和學(xué)術(shù)文化都造成了深遠(yuǎn)影響。筆者嘗試從陳柱的《中庸通義》(1916)、《中庸注參》(1930)和《中庸講記》(1944)人手，通過比較它們?cè)谡戮溆?xùn)釋上的異同，勾勒《中庸》經(jīng)義和進(jìn)化論之間的相關(guān)課題，然后再聯(lián)系陳柱其他經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)作進(jìn)一步探討，目的是揭示陳柱經(jīng)學(xué)思想的流變，并挖掘民國(guó)時(shí)期與西方進(jìn)化論并行討論的經(jīng)學(xué)課題。 </p><p>　　一、神造論與進(jìn)化論：生命的起源 </p>

5、<p>　　(一)　釋“鬼神之為德”章 </p><p>　　《中庸》曰：“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎?視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎!如在其上，如在其左右。《詩》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思?！蛭⒅@，誠(chéng)之不可拚如此夫。” </p><p>　　陳柱的注解反映了他對(duì)鬼神是否存在的態(tài)度。《中庸通義》曰：“柱謹(jǐn)按：鬼神之事，幽玄

6、茫渺，不可以跡象求，尚非今日之學(xué)者所能斷其有無也。然則孰為近?曰：‘有鬼神之說為近?！惫砩癫皇强梢娍陕劦膶?shí)體，陳柱認(rèn)為當(dāng)時(shí)的學(xué)者也沒法肯定鬼神存在與否，而他認(rèn)為鬼神是存在的。此外，陳柱指出鬼神是天地的造物主，它的存在好比西方的上帝。陳柱曰：“欲明有鬼神之說為近，則必先而明天地之有無始?！彼饕独献印泛蜐h代讖緯《易》說，說明天地在生成以前已存在混沌之氣，它們是造成天地的物質(zhì)，如引《老子》“有物混成，先天地生”，《河圖?括地象》“《易》

7、有太極，是生兩儀；兩儀未分，其氣混沌；清濁既分，伏者為天，偃者為地”。并引用康德(Kant，Immanuel，1724-1804)和拉普拉斯((Laplace，1749-1827)的宇宙生成學(xué)說加以申論。《中庸通義》曰： </p><p>　　剛德Kant(筆者案：即康德)及辣伯拉思Raplace(筆者案：即拉普拉斯)者，天文學(xué)家也， </p><p>　　咸謂“太初之時(shí)，祗有元質(zhì)，細(xì)如煙

8、霧，彌滿空中”，弗知其幾兆兆里，是今人亦認(rèn)天地為有始矣。 </p><p>　　天地有始，則萬物亦必有始，而為之創(chuàng)造，丑妍頑靈。非無意于其間，猶大冶之于劍，鋸頓剛?cè)幔?</p><p>　　惟所欲鑄也?！c西教《創(chuàng)世記》言“上帝接己形貌以造人，使之管轄萬類，統(tǒng)理全地”，其說 </p><p>　　相符。皆以為人物之生，莫不有造物為之主者也。此造物者，即孔子所謂“體

9、物之鬼神”也。 </p><p>　　1755年，康德在《宇宙發(fā)展史概論》中，主張宇宙是由力學(xué)運(yùn)動(dòng)形成，認(rèn)為“物質(zhì)是能從它的完全分解各分散狀態(tài)中，自然而然成為一個(gè)美好而有秩序的整體的”，這并不是出于偶然，“正因?yàn)榇笞匀患词乖诨煦缰校仓荒苡幸?guī)則有秩序進(jìn)行活動(dòng)，所以有一個(gè)上帝存在”。從自然神學(xué)出發(fā)，康德所謂的“物質(zhì)”即是宇宙中的星云，它們通過凝聚和離合的運(yùn)動(dòng)，構(gòu)成有秩序的宇宙，而背后的策劃者是上帝。五十年后，拉普拉

10、斯于《宇宙體系論》中沿用康德的“星云說”，藉此追溯星系起源的真正原因。他說：“在我們所假想的太陽的原始狀態(tài)里，它像我們?cè)谕h(yuǎn)鏡里所看見的星云，它是周圍有星云氣的，或亮或暗的一個(gè)核所構(gòu)成。當(dāng)周圍星云氣向核的表面凝聚時(shí)便變成一顆恒星。”沿用西方天文學(xué)知識(shí)，陳柱致力于證明造物主的存在，說明宇宙萬物的由來，就孔子而言，這就是鬼神的造化。 </p><p>　　上帝創(chuàng)造論相信，生命的起源和變化全部都是造物主意志的體現(xiàn)，生物

11、不會(huì)自行生成和演變，此說與主張生物因適應(yīng)環(huán)境而自行演變的進(jìn)化論有抵觸，而陳柱也洞悉個(gè)中差異。因此，他批評(píng)斯賓塞(Spencer，Herbert，1820-1903)和赫克爾(Haeckel，1834-1919)這兩位主張進(jìn)化論的西方學(xué)者，駁斥他們所持“鬼神無驗(yàn)”的論調(diào)?！吨杏雇x》曰： </p><p>　　而斯賓塞SpeOcer、海格爾Heeckel(筆者案：即赫克爾)之徒以為鬼神無驗(yàn)，遂謂天下無神， <

12、/p><p>　　以謂萬物之生，初惟元質(zhì)，次變?yōu)橥粒巫優(yōu)槭?，次變?yōu)椴?，次變?yōu)樘依?，為禽獸，變至人而后 </p><p>　　止。海氏且謂“自元質(zhì)以至變?nèi)朔捕儭?，以為諸類之生，悉本乎原質(zhì)之力；萬物之別亦皆本 </p><p>　　乎天演之變，而無所神者。此其說雖持之有故，言之成理，然而，生此元質(zhì)者誰乎?主此變化者誰 </p><p>　　乎

13、?則謂無造物不可得也，謂無鬼神不可得也。 </p><p>　　1913年，北京《平報(bào)》刊載嚴(yán)復(fù)《天演進(jìn)化論》一文，其中記載了斯賓塞“鬼神無驗(yàn)”的看法。斯賓塞指出鬼神是出于生人的夢(mèng)幻和缺乏生理常識(shí)之故，其謂“淺化之民以夢(mèng)為非幻，視夢(mèng)中閱歷無異覺時(shí)之閱歷也。以夢(mèng)為非幻，于是人有二身，其一可死，其一不可死。又因于生理學(xué)淺，由是于迷罔失覺、諸暴疾無由區(qū)別”。按照此說，鬼神是人們虛構(gòu)出來的，根本不是真實(shí)存在，而生物的演變

14、與鬼神無關(guān)。在此之前，赫克爾在1899年《宇宙之謎》中抨擊“上帝按照自己的形象造人”的創(chuàng)世說，他比較出人類和類人猿的“大部分器官的大小和形狀還有細(xì)微的差別……即使將同種的個(gè)別人進(jìn)行精確的比較也會(huì)發(fā)現(xiàn)類似的情況”，故結(jié)論是“人和類人猿的確是‘血緣親屬’”不過。陳柱指出盡管生命是天演變化而來，而人類的出現(xiàn)也經(jīng)由猿猴進(jìn)化，但主宰其進(jìn)化秩序的始終是造物者。 </p><p>　　創(chuàng)造論和進(jìn)化論的核心理論有不能磨滅的沖突，

15、而站在鬼神存在的立場(chǎng)上，陳柱選擇了前者。1930年，陳柱在《中庸注參》中再次注釋“鬼神之為德”章： </p><p>　　柱按：此雖言鬼神之德之盛，然而云“不見不聞”，云“如在”，則非以為真有鬼神之形狀可 </p><p>　　知。故儒家之言鬼神，與墨家之《明鬼》不同。 </p><p>　　儒家雖然肯定鬼神的存在，孔子嘗謂“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，但“子不語：‘怪、力、亂

16、、神’”，對(duì)鬼神還是維持保留的態(tài)度。相比之下，墨家以為“自古以及今，生民以來者，亦有嘗見鬼神之物，聞鬼神之聲”，墨子不僅相信鬼神的真實(shí)存在，兼能“賞賢而罰暴”。此時(shí)陳柱已不再明確表達(dá)鬼神存在與否，這雖然不表示他的立場(chǎng)出現(xiàn)變化，但陳柱比較儒、墨兩家，目的是把鬼神存在的討論焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到 鬼神本質(zhì)上。 </p><p>　　陳柱在《中庸講記》注解“鬼神之為德”章中，先確立了儒、道、墨三家的鬼神觀：“故道家主‘無神論’，

17、墨家主‘有神論’，若儒家則介于道、墨二者之間，可謂之‘如神論’”儒家相信鬼神以氣生萬物，是確實(shí)的存在，但“人死則精氣歸于天地體物生物之原，謂之為亡也不可，謂之為有，如生人之能喜怒飲食也亦不可”，所以鬼神只是“如在”。在此，鬼神雖然還擁有造物者身份，但實(shí)際上．陳柱已從另一角度解說儒家鬼神觀。《中庸講記》曰： </p><p>　　天地有此體物不遺，生物不測(cè)之鬼神，故能使人齊明盛服，以奉承其先祖父母之祭祀也。蓋必 &

18、lt;/p><p>　　天地之有此鬼神，故能使人信其父母之有鬼神。父母之鬼神，雖弗見，弗聞，然齊明盛服，誠(chéng)之所 </p><p>　　至，則“洋洋乎!如在其上，如在其左右”矣。 </p><p>　　儒家鬼神之說旨在孝道，使人們慎終追遠(yuǎn)，以求民德歸厚。按此而言，鬼神不必真有，人們只要持有鬼神的信念即可。孔子曰：“非其鬼而祭之，諂也?！本垂砩褚彩蔷醋孀凇Ｗ孀诩漓肱c西方宗教

19、信仰性質(zhì)不同?！墩撜Z?八佾》曰：“祭如在，祭神如神在。”這要求生人在自我修身的過程中。必須符合禮敬的要求，果能如此，便能與成為鬼神的先人溝通。 </p><p>　　陳柱最初確信鬼神的存在，并視之為西方上帝造物主一般，有創(chuàng)造生命的能力，但若他堅(jiān)持這種看法，進(jìn)化論便不能在其思想上取得位置。因此，他把鬼神存在的問題由儒家開放至道、墨兩家，對(duì)它們的本質(zhì)和存在重新定位，揭示鬼神的有無是不能一概而論，只視乎人們運(yùn)用哪一門學(xué)

20、說來看待而已：況且儒家的鬼神觀，除了起到說明萬物造化起源的作用外，還含有鼓吹孝道的要旨。陳柱雖然始終沒有接受無神論，但只要沒有與儒家鬼神觀發(fā)生沖突，“無神”的進(jìn)化論便可以納入其經(jīng)義的闡釋中。 </p><p>　　(二)　《易經(jīng)》與宇宙起源 </p><p>　　陳柱的《易》學(xué)思想反映在1929年出版的《周易論略》中，他認(rèn)為：“《易經(jīng)》義理之精深，包羅之廣大，尤不可以更仆數(shù)。今世盛言科學(xué)，

21、茲僅略摘其有合于科學(xué)數(shù)十事如左。”陳柱指出《易經(jīng)》內(nèi)涵有合于西方“力學(xué)”，而為了說明其中的科學(xué)性，他輯錄嚴(yán)復(fù)《天演論?自序》中的內(nèi)容，藉此從宇宙的起源闡釋《易經(jīng)》經(jīng)義。《周易論略》中“力學(xué)”一條載： </p><p>　　嚴(yán)復(fù)云：“夫西學(xué)之最為切實(shí)，而執(zhí)其例可以御蕃變者，名、數(shù)、質(zhì)、力四者之學(xué)而已。而吾 </p><p>　　《易》則名數(shù)以為經(jīng)，質(zhì)力以為緯，而合其名與曰《易》。大宇之內(nèi)，質(zhì)

22、力相推，非質(zhì)無以見力，非力 </p><p>　　無以呈質(zhì)。凡力皆乾也，凡質(zhì)皆坤也。奈端動(dòng)之例三，其一曰：‘靜者不自動(dòng)，動(dòng)者不自止，動(dòng)路 </p><p>　　必直，速率必均?！怂^曠古之慮，自其例出，而后天學(xué)明，人事利者也。而《易》則曰：‘乾， </p><p>　　其靜也專，其動(dòng)也直。’后二百年，有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理 <

23、/p><p>　　之，此亦晚近之純作也。其為天演界說曰：‘翕以合質(zhì)，辟以出力，如簡(jiǎn)易而終于雜糅?！兑住?</p><p>　　則曰：‘坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟?！?</p><p>　　根據(jù)18世紀(jì)西方“力學(xué)”的原理，嚴(yán)復(fù)所謂“質(zhì)力相推”是指物質(zhì)和動(dòng)力聯(lián)合起來所起的作用．二者是星體構(gòu)成的原動(dòng)力，缺一不可。由于宇宙星體必須經(jīng)過“質(zhì)力相推”形成，情況有如《易經(jīng)》中《乾》

24、、《坤》二卦的陰陽互補(bǔ)、剛?cè)岵?jì)的相合作用，因此，嚴(yán)復(fù)把“乾”視為“質(zhì)”，“坤”看成“力”，首先為二卦加上科學(xué)性的本質(zhì)。由于“質(zhì)力相推”是物質(zhì)的靜態(tài)凝聚，也是力的動(dòng)態(tài)運(yùn)動(dòng)．于是，嚴(yán)復(fù)按照《易傳》經(jīng)文，分別把“乾”、“坤”分成動(dòng)靜兩種狀態(tài)，并通過動(dòng)、靜的互補(bǔ)作用，從宇宙的生成來說明“天演”的規(guī)律。他把奈端的“動(dòng)之例三”對(duì)照“乾”的動(dòng)、靜――“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直”；而斯賓塞的“天演界說”則對(duì)照“坤”的動(dòng)、靜――“坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟

25、”?！棒狻庇徐o止之義，代表物質(zhì)的靜態(tài)凝聚，“辟”解作運(yùn)動(dòng)，代表力的動(dòng)態(tài)表現(xiàn)，由此質(zhì)力相合，構(gòu)成宇宙星系，體現(xiàn)出由純到雜的天演進(jìn)化過程。 </p><p>　　根據(jù)嚴(yán)復(fù)的說法，陳柱揭示出《易經(jīng)》所蘊(yùn)含的宇宙科學(xué)性，說明了天演的誕生。但嚴(yán)復(fù)沒有引用經(jīng)文的全部，這不管是刻意抑或無心之失，均會(huì)造成經(jīng)義偏差?！兑讉?系辭上》曰：“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉?！笨梢姡f物是

26、其中的要旨。在《天演論．自序》中，嚴(yán)復(fù)省去“是以大生焉”、“是以廣生焉”兩句，經(jīng)義上便僅遺留《乾》、《坤》兩卦的運(yùn)作過程，失去了萬物滋生的意義?！兑讉?系辭下》曰：“天地之大德曰生?！薄坝迸c“進(jìn)化”是兩種不同的概念，前者是來自傳統(tǒng)儒家天道觀對(duì)人文關(guān)懷的一種道德表現(xiàn)，孕育出無限生機(jī)；后者是西方進(jìn)化主義下“機(jī)械式”的演化秩序，是立足在科學(xué)研發(fā)上所獲得的一種生物變異規(guī)律。嚴(yán)復(fù)“殺雞取卵”般的科學(xué)性論述，無疑使西方進(jìn)化論增添本土的傳統(tǒng)色彩，

27、容易使時(shí)人接受，但《易經(jīng)》的本義也因此喪失。陳柱的《易》學(xué)沿出于此，因而也有同樣的缺失。 </p><p>　　二、“物競(jìng)”與“互助”：生存的方式 </p><p>　　(一)　釋“天命之謂性”章 </p><p>　　《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君

28、子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。” </p><p>　　陳柱對(duì)上文的“天命”和“性”有兩種解釋：第一種是把“命”解釋為“令”，而“性”解釋為“善”。在《中庸通義》中，“天命”一詞沒有隨文注解，但陳柱在《自敘》中曰： </p><p>　　夫人者，天地之心，萬物之靈也。今乃自入于禽門，豈非失天地

29、之心，而逆天地之命也哉?夫 </p><p>　　逆父母之命者，父母得而誅之；天地于人不啻父母，今逆天地之命，其能免于天地之誅邪? </p><p>　　陳柱把“逆天地之命”比喻為“逆父母之命”，“逆”有抗拒之義，故“命”即是“命令”。“命”是名詞，“天”、“命”合辭連用，作為人性的形上根據(jù)，而人循其性而行，以求合于天道，后經(jīng)修養(yǎng)工夫，擴(kuò)充本性。至于“性”，陳柱解釋為人性的本善?！吨杏雇x

30、》曰：“率，鄭玄注：‘循也。’循其性之謂道，則以人性本善也?！蛉还嗜诵詿o不善，擴(kuò)而充之，無不可以位天地，育萬物者。”天命含有善的道德屬性，人們只要“率性”“修道”，育化自然流行。并且，陳柱認(rèn)為人性是人與禽獸的主要分界，作為人類所以能夠從猿猴進(jìn)化出來的條件?！吨杏雇x》載： </p><p>　　吾聞夫歷史學(xué)者之言曰：“太古之民噩噩爾，后世圣人教之以仁義禮知?！庇致劮蛉祟悓W(xué)者之言 </p><

31、;p>　　曰：“人類之始猿猴之所進(jìn)化也?！比粍t太古之民，其去禽獸也無幾耳。唯有圣賢人焉，教之以修其 </p><p>　　道而盡其性，故卓然有以異于禽獸，而進(jìn)為人。 </p><p>　　通過人類與猿猴的進(jìn)化關(guān)系，陳柱論證“修道”、“盡性”的重要性。天命的道德屬性，只是對(duì)于生人而言，若人們放棄行道，則如其他生物無別，這突出了人類在自然生物界中的特殊性。 </p><

32、;p>　　第二種對(duì)于“命”和“性”的解釋，見于《中庸注參》和《中庸講記》。陳柱把“命”解釋為“生”、“生命”，而“性”解釋為“自然之性”和“生生之性”?！吨杏棺ⅰ份d： </p><p>　　柱按：命猶生也。故生、命連言?！墩摵?骨相篇》云：“命謂初所稟得而生也。”是命有生義。 養(yǎng)生機(jī)”，其義也在于此。 </p><p>　　三、倫理進(jìn)化與歷史進(jìn)化：人類的進(jìn)化 </p>

33、<p>　　(一)　釋“君子之道費(fèi)而隱”章 </p><p>　　《中庸》曰：“君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉。語小，天下莫能破焉。詩云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵?！云渖舷虏煲?。君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。” </p><p>

34、;　　陳柱把“君子之道”釋為“中庸之道”，發(fā)明它是生成、化育天下萬物的道理，更指出上天育化之道難知，即使圣人亦有不知之處，故應(yīng)以夫婦一般道理開始，沿此洞察天地?！吨杏雇x》曰： </p><p>　　柱謹(jǐn)按：君子之道謂中庸之道也。費(fèi)者，明也，廣也；隱者，細(xì)也，匿也。天地位，萬物育． </p><p>　　此道之廣而難能者，故圣人亦所不能?！稇?，中庸之道費(fèi)矣，隱矣，造端乎夫婦。則其小者天

35、 </p><p>　　下莫能破也，察乎天地，則其大者天下莫能載也。 </p><p>　　盡管中庸之道深微極至之處，圣人猶有所不及，但陳柱的態(tài)度依然是積極的?！吨杏怪v記》重新注解“造端乎夫婦”之義與曰： </p><p>　　《易》：“天地之大德曰生”。天地生生之德，可謂大矣。然吾人視之，必以為有所憾。故圣人乃 </p><p>　　發(fā)明形

36、上之道與形下之器。而所謂“道”與“器”者，又必曰新而未已。蓋今曰以為至善者．明曰 </p><p>　　又以為有憾矣。有憾則思彌補(bǔ)。補(bǔ)之無已，憾亦無已?！吨芤住肥住肚贰ⅰ独ぁ范K以《既濟(jì)》、 </p><p>　　《未濟(jì)》，以《未濟(jì)》繼《既濟(jì)》之后者，以見憾之未有已，故進(jìn)化未有已也。倘人而無憾。則今之 </p><p>　　人猶泰古之人矣。泰古之人亦猶夫禽獸而已矣

37、。 </p><p>　　陳柱認(rèn)為時(shí)局日新月異，并非天道和禮制可以逐一掌握，故始終未能做到萬物皆得育成的地步。猶如《周易》六十四卦中《既濟(jì)》與《未濟(jì)》的無限循環(huán)，無法及于完備。陳柱曾以《易傳．序卦》中六十四卦的次序，評(píng)論人類的進(jìn)化階段，其謂“蓋其所序次第，或?yàn)槿祟愡M(jìn)化之階級(jí)，或?yàn)槿松摭R之至道，皆有至理，非偶敘次者也?！贝苏f啟發(fā)自章太炎。在《周易論略》中，陳柱把章氏《易論》輯錄于書中，并略作評(píng)論：“近儒章炳麟略師

38、其(筆者案：“其”是指陳柱老師唐蔚芝)意，作《易論》，辟發(fā)古代進(jìn)化之事，頗有精采。”今審《易論》原文，章氏先從《乾》、《坤》二卦說明萬物生成．謂：“上經(jīng)始乾、坤，既成萬物，而下經(jīng)訖于未濟(jì)，物不可窮”；繼而以《屯》卦說明人類的歷史進(jìn)化。是始于草昧的部族階段，并由酋長(zhǎng)管治；也從儒家人倫人手，說到人類自身的進(jìn)化是始于夫婦人倫．還指出當(dāng)時(shí)“婚姻未定，以劫略為室家，故其爻曰‘匪寇婚媾’?！被诖苏f，陳柱利用《易傳．序卦》說明端正夫婦人倫是中庸之道

39、的肇始，而人類的進(jìn)化也是由此倫常關(guān)系開始?！吨杏怪v記》曰： </p><p>　　《易》曰：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子， </p><p>　　有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！贝搜匀祟愔M(jìn)化，起于夫婦之 </p><p>　　禮也。“夫婦之道，不可以不久也。故受之以《恒》。”此最可以與《中庸》

40、此章相發(fā)?！俏鍌?</p><p>　　之起始于夫婦一倫也。禮義者，一切之教化禮制是也。一切之教化禮制，皆由人倫而興；皆由有政 </p><p>　　府，而后可以曰臻于完備。故曰：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。” </p><p>　　《易經(jīng)》所言的變化并非只是循環(huán)規(guī)律，而是在循環(huán)之中也有新生和發(fā)展。陳柱指出在天地萬物生成以后，人類遂致力建立倫理關(guān)

41、系，始于夫婦、父子，以至君臣，皆利用禮制作為標(biāo)準(zhǔn)，把倫理關(guān)系一一確立，這是人類進(jìn)化的一個(gè)途徑。因此，倫理進(jìn)化與人類進(jìn)化是同步并行，若要推動(dòng)人類進(jìn)化．便要通過禮制確保倫理關(guān)系正常。據(jù)此，陳柱說明中庸之道是從建立夫婦人倫開始，它是倫理進(jìn)化的最初階段，而當(dāng)各種倫理關(guān)系建立以后，即表示進(jìn)化過程已趨向完備，直至天地化育流行，一切生命共生共存，合于天道育化萬物的意旨，則人類進(jìn)化過程亦同時(shí)完成。在陳柱心目中，人類的進(jìn)化是朝向生命的育成出發(fā)，而《易傳》

42、、《中庸》中的“生生”之世，正好展示出人類在最終的進(jìn)化階段中的烏托邦。 </p><p>　　(二)　《詩經(jīng)》、《公羊傳》與倫理進(jìn)化、歷史進(jìn)化 </p><p>　　倫理進(jìn)化是人類進(jìn)化的根本，人類要共享生存，必須經(jīng)過倫理進(jìn)化的各個(gè)階段。這個(gè)觀點(diǎn)與當(dāng)時(shí)不被嚴(yán)復(fù)所重視的赫胥黎的進(jìn)化論有異曲同工之處。赫胥黎認(rèn)為進(jìn)化論存在兩種對(duì)立說法：“進(jìn)化的倫理”和“倫理的進(jìn)化”。前者主張競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化，后者主張以倫

43、理進(jìn)化，確保所有人的生存權(quán)利．赫胥黎支持“倫理的進(jìn)化”的說法。與赫胥黎不同，陳柱采取中國(guó)儒家禮儀教化來確保倫理進(jìn)化。 </p><p>　　陳柱的《說詩文叢》于1930年出版，其中有《二南說》一篇，論述《國(guó)風(fēng)》中的《周南》和《召南》是“進(jìn)化之詩”，揭示出儒家禮儀是倫理進(jìn)化的重要依據(jù)?！墩f詩文叢》曰： </p><p>　　柱以為二《南》者，言進(jìn)化之詩也。所謂“進(jìn)化”者，謂由野蠻而進(jìn)于文明也

44、?！w《易》 </p><p>　　之為書，乃示人類進(jìn)化之程序者也。然則太史公云：“《易》始乾坤，《詩》始關(guān)雎”，《乾》、《坤》 </p><p>　　者，六十四卦之始也。《關(guān)雎》者，二《南》之始也。豈非以其別夫婦，定父子，同為人類進(jìn)化于 </p><p><b>　　文明之始乎? </b></p><p>　　《易經(jīng)

45、》始于《乾》、《坤》，顯示天地萬物生成之象；《詩經(jīng)》則以《關(guān)雎》為首，始于端正夫婦人倫?！睹娦颉吩唬骸啊蛾P(guān)雎》，后妃之德也。風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也，故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉。”本于《毛詩序》之說，陳柱認(rèn)為二《南》是文王風(fēng)化之詩，旨在端正人倫，而《關(guān)雎》始于夫婦人倫，便是倫理進(jìn)化的肇基?？梢姡愔讶寮业亩Y儀“教化”視為倫理“進(jìn)化”的推動(dòng)力。 </p><p>　　1902年，梁?jiǎn)⒊凇兜乩砼c文明之關(guān)系》

46、一文中，指出地理與人類文明的進(jìn)步息息相關(guān)，氣候不同決定了人類進(jìn)化的高低。陳柱也注意到地理與人類學(xué)術(shù)的關(guān)系。在《中庸》“子路問強(qiáng)”章中，陳柱注曰：“孔子言強(qiáng)，區(qū)南北而言。蓋地理氣候與居民性情生活相關(guān)甚巨?！庇衷唬骸办稇?地理之關(guān)系于學(xué)術(shù)也如彼，世運(yùn)之關(guān)系于學(xué)術(shù)也如此，世之有教民治民之責(zé)者，其審所尚哉?”以地理分布而言，陳柱以為地分南、北，而禮儀教化自北向南展開?！墩f詩文叢》曰： </p><p>　　夫二《南》何以

47、言進(jìn)化?……《詩序》曰：“《南》言化自北而南也。”《鄭箋》云：“從岐周被 </p><p>　　江漢之域。”曰“自”，曰“從”，均可見其化之由近而遠(yuǎn)，由小至大，使野蠻之族進(jìn)化而為文明。 </p><p>　　此二南之詩，所以為可貴也。夫所謂文明野蠻者，有禮義與無禮義之別耳。 </p><p>　　同時(shí)，陳柱釋二《南》詩旨，每以南國(guó)風(fēng)俗鄙陋，男女關(guān)系失常，必須經(jīng)過文王

48、風(fēng)化，夫婦倫常才能夠端正。其于《關(guān)雎》曰：“《序》云：‘所以風(fēng)天下而正夫婦?！瘎t南國(guó)之舊俗，其夫婦必為不正，而男女無別。男女無別，由于婦人之不知貞一。南國(guó)之婦人，必有受后妃之化而為貞一，由是而男女別，夫婦定，而文明曰進(jìn)”；于《漢廣》曰：“然則當(dāng)文王之化，未行于江漢之時(shí)，其婦女可以無禮干犯也，審矣”；于《汝墳》曰：“蓋未開化之民族，知有母而不知有父，以其匹配未定也”；于《麟之趾》曰：“蓋女子淫放而不貞一，則男子必澆漓而不信厚。當(dāng)關(guān)雎之化未

49、被乎南國(guó)之際，其俗蓋如此也”；于《行 露》曰：“蓋在未開化之族，有劫婚、誘婚、買婚之俗?！睆娘L(fēng)俗學(xué)的角度人手，陳柱把二《南》視為風(fēng)俗資料研究，證明人類在水平進(jìn)化上的向度：就地理而言，倫理進(jìn)化是自北向南；就教化始于文王而言，它是由內(nèi)至外。 </p><p>　　進(jìn)化是一個(gè)漸變過程，包含了時(shí)間因素，因此，除了因地理差異出現(xiàn)的水平進(jìn)化外，垂直進(jìn)化也見于歷史進(jìn)程中。漢代公羊家何休的“三世說”被陳柱視為人類進(jìn)化的分期，陳

50、柱在《公羊家哲學(xué)》中說明了人類在“三世”中的歷史進(jìn)化：“是故《公羊》家說《春秋》有三世之義，于愈進(jìn)化之世，則其責(zé)于道德也愈嚴(yán)?！钡赖率欠謩e進(jìn)化程度的尺度，而國(guó)家、種族之間達(dá)致完全平等是人類歷史進(jìn)化的完滿終結(jié)。陳柱通過國(guó)家和種族的出現(xiàn)以至消失，把人類的歷史進(jìn)化分為三個(gè)時(shí)期：第一期是“傳聞之世”，當(dāng)時(shí)天下處于酋長(zhǎng)部族式管治，族人各自事奉部族酋長(zhǎng)，不知其他部族存在，因而沒有國(guó)家和種族的界別，又因文化草昧，故也不存在平等的概念。第二期是“所聞之

51、世”，又是“升平之世”，各部族酋長(zhǎng)進(jìn)升為國(guó)君，出現(xiàn)了國(guó)家和種族的界別，世界處于不平等的狀況。第三期是“大同之世”，國(guó)家主義、民族主義消失，天下遠(yuǎn)近平等。 </p><p>　　陳柱所謂的“平等”，是指國(guó)家與種族之間的平等，絕對(duì)不是家庭成員、以至社會(huì)中各人的人人平等，否則，這便與他的倫理進(jìn)化有所抵觸。陳柱強(qiáng)調(diào)：“雖然，公羊家所謂‘大同’者，非放棄一切禮義，而任其肆睢而已也。世界愈進(jìn)化，則道德亦當(dāng)愈進(jìn)化，世界愈大同，

52、則道德亦當(dāng)愈大同，而人人之守禮法也，亦當(dāng)愈謹(jǐn)而嚴(yán)?！痹凇按笸馈敝?，禮儀教化還是要嚴(yán)格執(zhí)行，以保證人倫得以端正?？梢姡诿駠?guó)時(shí)期西方“平等”思想普遍流行時(shí)，陳柱依然堅(jiān)守儒家的倫理階級(jí)思想。 </p><p>　　同時(shí)，陳柱所以界定“平等”作為人類歷史進(jìn)化的終點(diǎn)，是為了在儒家天道的仁愛觀照下，達(dá)至“贊天地之化育”、“天地之大德曰生”之大同之世，完成《易傳》和《中庸》中圣人博愛廣生的宏愿。比較來說，康有為認(rèn)為：“經(jīng)

53、大同后，行化千年，全地人種，顏色同一，狀貌同一，長(zhǎng)短同一，靈明同一，是為人種大同?！边@種單一的種族觀念，絕不是陳柱所謂的“大同”。梁?jiǎn)⒊裕骸暗谝唤缰畷r(shí)．人人皆無強(qiáng)權(quán)(惟對(duì)于他族而有之耳)，故平等；第二界之時(shí)，有有強(qiáng)權(quán)者，有無強(qiáng)權(quán)者，故不平等：第三界之時(shí)，人人皆有強(qiáng)權(quán)，故復(fù)平等?！边@種經(jīng)過爭(zhēng)逐強(qiáng)權(quán)換來的“平等”，將會(huì)帶來無盡相殺的禍害，也絕對(duì)不是陳柱屬意的“平等”。陳柱寄望“平等”是能夠消除國(guó)家主義、種族主義所催生的紛爭(zhēng)，避免戰(zhàn)禍發(fā)生，

54、使各人不分種族，不分國(guó)界，都擁有平等的生存空間。 </p><p><b>　　四、結(jié)論 </b></p><p>　　我們留意到康德、拉普拉斯、達(dá)爾文、斯賓塞、赫胥黎、赫克爾等西方著名學(xué)者，他們的名稱經(jīng)常見于陳柱的經(jīng)學(xué)注釋中，這反映出民國(guó)時(shí)期隨著西學(xué)的輸入，西方的哲學(xué)、天文科學(xué)等知識(shí)已大量滲入經(jīng)學(xué)研究領(lǐng)域，“西學(xué)注經(jīng)”成為了民國(guó)經(jīng)學(xué)的一個(gè)特殊現(xiàn)象。在嚴(yán)復(fù)《天演論》的

55、指導(dǎo)下，斯賓塞的“競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化”論在當(dāng)時(shí)的中國(guó)最具影響力，而陳柱除了因襲嚴(yán)復(fù)的宇宙生成說時(shí)才提到斯賓塞的名字外．其他就較為類似克魯泡特金的“互助論”，當(dāng)然這已是在儒家孝道文化洗禮后的一種“互助”行為．正如赫胥黎的“倫理進(jìn)化”說一樣，在欠缺中國(guó)禮儀教化的內(nèi)容下，它是無法與陳柱含有濃厚《易》學(xué)色彩的“倫理進(jìn)化”說貼近的。 </p><p>　　陳柱對(duì)西學(xué)抱著實(shí)事求是的包容態(tài)度，他雖然堅(jiān)持儒家的鬼神觀，但同時(shí)也承認(rèn)西方尖端

56、科學(xué)的成就，接受力學(xué)解釋宇宙的生成規(guī)律。不過，他的儒家本位精神沒有因此動(dòng)搖：在西方進(jìn)化思潮的推動(dòng)下，二《南》雖然成為了改變南國(guó)陋俗的進(jìn)化詩，然而，進(jìn)化的根據(jù)依然是文王的禮儀教化；《孝經(jīng)》中的孝道相等于人類的“互助”行為，但“互助”的根本建基于儒家倫理思想；《公羊》“三世說”雖以西方“平等”觀來界定人類進(jìn)化的結(jié)束，但其目是為了達(dá)致《易經(jīng)》、《中庸》中萬物廣生的要旨。相對(duì)而言，具有儒家文化特色的進(jìn)化論，保證人類在禮儀教化中獲得倫理進(jìn)化的必然

57、性，生存方式再不是以競(jìng)爭(zhēng)為手段，而代之以人們互助互愛，沿此生命循環(huán)不息，到處生機(jī)勃勃。可見，在民國(guó)動(dòng)蕩不安的局勢(shì)下，一個(gè)創(chuàng)造新生局面的人類進(jìn)化歷程是陳柱所期望的。 </p><p><b>　　[參考文獻(xiàn)] </b></p><p>　　[1]陳柱．中庸通義[M]．上海：國(guó)立暨南大學(xué)講義，1930年7月． </p><p>　　[2][德]康德

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