張申府的不平衡的相對價值觀

1、<p>　　張申府的不平衡的相對價值觀</p><p>　　摘要：張申府的知識體系是徹底的科學(xué)知識體系，而其哲學(xué)體系又是一種價值哲學(xué)體系。這種價值哲學(xué)體系可歸納為不平衡的相對價值觀。在不平衡的陰和陽的規(guī)律作用下，形成不平衡的宇宙狀態(tài)。雖然宇宙存在著不平衡，但一直維持著并安定于此不平衡狀態(tài)而生成進(jìn)化。人要效仿之，針對世界上的不平衡積極地加以調(diào)節(jié)，才能達(dá)到心理上、生活上的平衡狀態(tài)。這種不平衡的價值具體體現(xiàn)在

2、“活著”的狀態(tài)上，也即宇宙與人類本來的自然狀態(tài)。人們必須按照所處的環(huán)境活在本來的、充實的生活狀態(tài)中。 </p><p>　　關(guān)鍵詞：活的哲學(xué)；具體相對論；價值平衡觀；相對絕對論；相對價值觀 </p><p>　　中圖分類號：B018 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）02-0081-006 </p><p>　　20世紀(jì)初，許多哲學(xué)家都表達(dá)出對

3、生命的留戀與關(guān)切。其中，張申府（1893―1986）是比較耀眼的一位。他曾說，人最重要的是活著，其次是像人一樣活著。[1]第二卷，304最根本的保障，就是真正建立公平、公正、合理、客觀的社會制度。 </p><p>　　為此，張申府認(rèn)真比較了東西方差異，指出：像俄國那樣將東西方文化機械地結(jié)合是錯誤的，而因襲中國傳統(tǒng)的哲學(xué)抑或是單純引入西方哲學(xué)也是行不通的，因為，“西洋哲學(xué)的一個不通之路是把主觀方面的人與不依附人而

4、獨立的所謂外界，截然對立起來”[1]第二卷，335。西方文化及其背后哲學(xué)體系的主客二元性，導(dǎo)致主體與客體之間缺乏溝通，當(dāng)時在歐洲爆發(fā)的大大小小、奇奇怪怪的戰(zhàn)爭，根柢即在這里。因此，唯一的出路是創(chuàng)造出第三種新的文化，[1]第一?，64并以之作為建立保障人們生命的新制度的哲學(xué)基礎(chǔ)。 </p><p>　　一、 張申府的認(rèn)識 </p><p>　?。ㄒ唬κ澜绲恼J(rèn)識 </p>&l

5、t;p>　　張申府認(rèn)為，“保守東方舊化說不可行”[1]第一?，63。 </p><p>　　在清朝滅亡后，中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的正統(tǒng)性受到巨大撼動。一方面，儒家思想是在過去農(nóng)業(yè)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上形成的一種哲學(xué)體系，不能適應(yīng)以工商業(yè)等綜合性新產(chǎn)業(yè)為主的復(fù)合社會發(fā)展。另一方面，從世間的角度來講，國家已經(jīng)從帝國時代發(fā)展到民國時代，因此無法對之進(jìn)行修正或補充，只能重建新的哲學(xué)體系。 </p><p>

6、;　　鑒于此，張申府認(rèn)為，為了建設(shè)新世界，首先要對過去的歷史與社會進(jìn)行全盤評價、重估，“為理想之形成應(yīng)將東西所有舊有的東西，都加以估重，評衡，及別擇”[1]第一?，63。未來的新世紀(jì)必定要建設(shè)人民作主的、能夠保障人民幸福的社會共同體，因而要建設(shè)新的哲學(xué)觀念體系以及客觀合理的民主制度。否則，或左或右，都將成為時代與歷史的罪人。新的哲學(xué)體系要以當(dāng)時新發(fā)現(xiàn)的自然進(jìn)化論為基礎(chǔ)，并果斷扔掉過去循環(huán)論哲學(xué)體系。因為這個世界、這個宇宙不是循環(huán)的，而是

7、進(jìn)化的，這是不容置疑的絕對真理。 </p><p>　　這個世界是人類所創(chuàng)造的，而不是任何神或者任何絕對者所創(chuàng)造的，更不是某種“理”所創(chuàng)造的。如果依據(jù)不正確的道理來建設(shè)新世界，自然也就不能夠保障人民的幸福。[1]第三?，214“顯然的例子，歷史是人類的創(chuàng)造物?！盵1]第二卷，445 </p><p>　　確實，過去人們?nèi)缃^對真理般堅信的循環(huán)論理論體系已完全成為遺物了。達(dá)爾文自然進(jìn)化論的出現(xiàn)

8、，對過去的哲學(xué)體系提出嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，這是近代知識分子的共識。因此，張申府所主張的新哲學(xué)觀念是吸收當(dāng)時知識界的成果提出的。由于人類新知識的飛躍發(fā)展，只抱有過去常用的知識是不可能的，這也是在歷史不斷前進(jìn)中的一種必然。他站在知識的高山頂上既看到了左邊的過去，又看到了右邊的未來。[1]第二卷，445 </p><p>　　張申府說，即使誰都相信的絕對真理，也不可能是永遠(yuǎn)不變的，或許在某時就要被否定。如果其根據(jù)是不準(zhǔn)確的哲學(xué)

9、與邏輯，就理所當(dāng)然要被否定，在這一點上無須考慮其自身的價值。這樣的結(jié)論是他對真理體系作深刻思考后得出的。他說，至今只有幾百年里所發(fā)現(xiàn)的真理，也不見得完全都對。這就是現(xiàn)實，并且是很自然的一種現(xiàn)象。 </p><p><b>　　1.對精神的見解 </b></p><p>　　東方國家非常重視精神作用，但是張申府將之轉(zhuǎn)變?yōu)槲镔|(zhì)的作用來解釋。[1]第二卷，92在張申府看來，

10、不這樣是無法解釋這個物質(zhì)世界及其作用的，也無法解釋其進(jìn)化及發(fā)展。因此，人們的境界及其發(fā)展階段，須依據(jù)物質(zhì)的進(jìn)化作用來說明。他說，這個世界是由物質(zhì)構(gòu)成的，人也是其中之一。因此，人們應(yīng)該用新的眼光來看這個世界，尤其要用創(chuàng)造的理性建設(shè)未來。 </p><p>　　近代以來，人們試圖將所有的精神現(xiàn)象換算成物質(zhì)來計量，認(rèn)為人類的精神只不過是物與物之間所產(chǎn)生的一種摩擦以及交互作用而已，甚至人類如果有靈魂，那么也同樣是物質(zhì)的一

11、種作用?，F(xiàn)代科學(xué)不承認(rèn)其他的任何作用。過去科學(xué)不發(fā)達(dá)的時候，將精神和物質(zhì)分開來解釋，但到了近代，這樣的解釋就必須徹底拋棄。 </p><p>　　人的力量也是一種物質(zhì)的力量。馬克思曾說過：“理論一旦把握了群眾，就變成了物質(zhì)的力量。”[1]第二卷，445 </p><p>　　張申府說，人們的精神力量只是一種物質(zhì)力量，因此能夠用科學(xué)方法來證明。有人說，這是對理性的盲目相信，而現(xiàn)代醫(yī)學(xué)慢慢地解

12、開了生命的神秘。他認(rèn)為，精神是在物質(zhì)的進(jìn)化過程中產(chǎn)生的一種非常高級的作用，只有在高等動物中才出現(xiàn)。[2]第三集，210實際上，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)指出，人類此種偉大的精神是物質(zhì)間交叉時發(fā)生的一種高級作用，也是進(jìn)化中出現(xiàn)的物質(zhì)的高級化的現(xiàn)象，這已經(jīng)是常識，并且是社會的一種現(xiàn)象。 </p><p><b>　　2.對物質(zhì)的認(rèn)識 </b></p><p>　　世界是物質(zhì)的，是客觀的，尤

13、其是實在的。人類只是其中的一部分，因此人類發(fā)揮正常的作用時，這個世界會變得更豐沛。 </p><p>　　世界是物質(zhì)的、客觀的、實在的，人也是世界的一部分，人可以影響世界，人和物質(zhì)是不應(yīng)該分開的，人也是物質(zhì)。[1]第二卷，445 </p><p>　　他說，這個世界隨著物質(zhì)條件的變化而不斷地進(jìn)化。在其進(jìn)化中，通過一部分人的作用會更迅速地進(jìn)化并發(fā)展。[2]第三?，210 </p>

14、<p>　　自然界中的物質(zhì)在維持其平衡時，會有所變化，如果平衡被破壞，自然界會受到嚴(yán)重?fù)p害。張申府說，人類不能不介入這個世界，所以應(yīng)該抓住其平衡。他認(rèn)為，所有自然的變化都隨其物質(zhì)條件而有變化，隨著其作用而作出一定調(diào)節(jié)。因此，因人類的積極作用而進(jìn)化的這個世界，也必須順應(yīng)其物質(zhì)條件來調(diào)整才行。 　　史達(dá)林曾說過：“一切都靠著時間、地點、條件。”一切事物都要以時間、地點、條件來衡量。[1]第二卷，446 </p>

15、<p>　　張申府認(rèn)為，只有根據(jù)正確的知識體系，才能開創(chuàng)出確實的未來。 </p><p>　　三、 張申府的相對的絕對觀 </p><p>　　張申府不承認(rèn)有絕對真理，只認(rèn)可相對真理。絕對知識則是由相對知識轉(zhuǎn)變而成的。一般的知識，大體上都是相對的知識，而且依據(jù)著相對的邏輯。但這樣的知識是可以變換為絕對知識和絕對真理的，因為絕對真理必須是具體的，才有其實在的根據(jù)，才有其適當(dāng)?shù)氖聦?/p>

16、。 </p><p>　?。ㄒ唬┫鄬Φ闹匾?</p><p>　　張申府所說的一般的知識，大多數(shù)指相對的知識。“所以普通所有都是相對真理。”[1]第二卷，308 </p><p>　　相對知識在積累過程中，其內(nèi)部會有矛盾對立出現(xiàn)，而矛盾雙方又是相反相成的，進(jìn)而維持著平衡的狀態(tài)，就成了絕對知識。也就是，乘著這樣不斷變化的平衡狀態(tài)，才成為一種法則或真理。[2]第一集，

17、130 </p><p>　　“必積起來，即相反相成（乘）起來，乃能著絕對真理，必須審變持常，明權(quán)達(dá)經(jīng)，乃由相對而到絕對?！盵1]第二卷，308即便如此，這樣的狀態(tài)并不能永遠(yuǎn)維持下去，而是處在不斷進(jìn)化與變換過程中的，并且一心一意要駛向絕對的目標(biāo)。這正是一種辯證的過程。 </p><p>　　此辯證過程的前提是相對的對象。張申府在《易經(jīng)》當(dāng)中找到此辯證法的原型。[2]第五集，229《周易》云

18、“一陰一陽之謂易”，他反問道，陽與陰之間是如何發(fā)生相互作用，然后才產(chǎn)生那么多現(xiàn)象的呢？[1]第二卷，446陽與陰之間的相互交叉生成萬事萬物，此變化過程正是《易經(jīng)》所要記載的。其語言是相對語言，其知識也是相對知識。其意向是否面向著統(tǒng)一性的絕對呢？此種陽與陰之間互動并且相反相成的生成變化，是否與辯證唯物論中正反之間不斷地反復(fù)并走向統(tǒng)一非常相似呢？[1]446張申府認(rèn)為，這完全可與辯證唯物法配合起來。 </p><p>

19、;　?。ǘ┙^對觀的必要性 </p><p>　　張申府說沒有絕對，但有絕對化的。在運動的世界里不可能有固定的絕對，但并非沒有絕對化的。[1]第二卷，342他說，因為絕對存在于具體當(dāng)中，所以絕對的真理產(chǎn)生于具體的相對的真理。因此，具體的、個別的真理即是絕對的真理，這又被包含在相對的真理里面。 </p><p>　　“在客觀的對戡法，絕對也要求于相對之中。”[1]第三?，214絕對的真理只有

20、在變化與進(jìn)化中才存在，決不是靜止地存在著。[1]第二卷，308 </p><p>　　四、 張申府的不平衡的相對價值觀 </p><p>　　張申府說，如果要達(dá)到價值平衡（化），就不得不加入人的主觀價值判斷。因此，應(yīng)該根據(jù)人類的理想來建立此價值標(biāo)準(zhǔn)，并按照此標(biāo)準(zhǔn)來調(diào)節(jié)這個世界。 </p><p>　　“什么是價值？價值就是‘值’，即恰逢，正當(dāng)之義?！盵1]第二卷，1

21、79這就是任何事物相遇時所發(fā)生的互相保持其適當(dāng)狀態(tài)的價值。因此，任何事情都必須加入人類的主觀作用，并且外在事物不具備客觀的條件時，就不可能得到價值的平衡條件。[1]第熱卷，306由于這些客觀條件，才可以維持主觀的、本然的價值。[1]第二卷，336張申府所提出的價值的平衡標(biāo)準(zhǔn)就是“中”?！爸姓莾r值的標(biāo)準(zhǔn)。”[1]第二卷，337“中”是一種估量平衡的秤桿，尤其是可稱為一種價值的頂點?！爸姓咛煜轮K也?！盵1]第二卷，343 </p

22、><p>　　這個平衡的價值到了完善的地步，必定能達(dá)到美的狀態(tài)。 </p><p>　　偉大藝術(shù)作品的長久普遍價值一部分就在這個地方。這種作品一定牽涉極廣，一定涉到深處。[1]第二卷，336 </p><p>　　由于從自然現(xiàn)象中感受到的與從藝術(shù)中感受到的美并沒有什么不同，所以估量的平衡標(biāo)準(zhǔn)是相同的，也是“中”?！爸小币簿褪莾r值的平衡秤。 </p><

23、;p>　　張申府提到的平衡秤“中”，是價值的標(biāo)準(zhǔn)，而此標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)度則是“所”、“分”、“當(dāng)”。假如從所、分、當(dāng)?shù)臉?biāo)度中脫離就是“失”，所以要盡量避免?！啊鶠轫?。’‘不中則失?！苍挾加衅渌之?dāng)。得其所分當(dāng)就是‘中’?！姓咛煜轮K也?！?，過分，無當(dāng)，都是要不得的?！盵1]第二卷，343-344 </p><p>　　孔子之所以是圣人，在于他能夠“時中”。他規(guī)定人的普遍本質(zhì)是仁，這是時代非常需要的一個

24、精神，這里已經(jīng)包含有時代適當(dāng)?shù)钠胶鈨r值，因此人們稱他為“時中”的哲學(xué)家。孟子稱他為“時圣”?！啊小⒉皇且欢āＫ钥鬃右畷r中’?！盵1]第二卷，344 </p><p>　　張申府的價值平衡觀不通過人的主觀作用決不可能實現(xiàn)。“價值是不能離開主觀的?！贿^于此所謂主觀是社會或階級的，卻不必是個人的?！盵1]第二卷，179 </p><p>　　可見，張申府所說的這個主觀作用不是孤立的，

25、必須與客觀連接在一起才可以發(fā)揮作用，否則主客觀之間的作用就是不正常的。[1]第二卷，336由此，此平衡的秤桿才能起到正常的調(diào)節(jié)作用。 </p><p>　　價值就是“值”，即恰逢，正當(dāng)之義。但必人認(rèn)識了或感到了或規(guī)定了，乃成了人的價值。[1]第二卷，179 </p><p>　　張申府說，因為人們的主觀與客觀并非無關(guān)而孤立，所以理性調(diào)節(jié)才是可能的。他反詰道，不這樣的話，又怎樣才能建設(shè)富有價

26、值創(chuàng)造的未來世界呢？因此，反過來說，不平衡的平衡觀，乃是張申府哲學(xué)的頂點。[1]第二卷，344 </p><p>　?。ㄒ唬ι恼J(rèn)識――不平衡的平衡價值意識 </p><p>　　物質(zhì)生命本身是有優(yōu)劣的，但是達(dá)到其生命的充實感覺狀態(tài)時，則不可以論其高低。 </p><p>　　在原則上根本上來看，我認(rèn)為人生第一要遂生，第二要大生，第三要美生。首先應(yīng)該滿足人類的生活

27、需要，滿足了人類的生活需要之后然后擴大，最后再美化人生。[1]第二卷，447 </p><p>　　生命不得不運動與進(jìn)化，因此從生命的充實的價值角度可以將生命區(qū)分為三類，即遂生、大生、美生。生命的充實同時也無法避免其價值判斷。價值的不同狀態(tài)不能用高低的階級來判斷，只能根據(jù)其充實價值分別為三種：折中之中、射中之中、最中之中。 </p><p>　　1.“遂生”――“折中之中”的活著狀態(tài) 　

28、　人的自然生命必須處在充實的狀態(tài)并維持活著的狀態(tài)，就是遂生。也就是說，一個人的生命必須克服外在條件并充分發(fā)揮自己的生命活力。所有的個體生命必定會受到外在的壓力，不得不做出防御及挑戰(zhàn)的行為，在這一過程中，必定會發(fā)生矛盾與對立，也必須通過調(diào)節(jié)才能達(dá)到充實狀態(tài)。因此，遂生就是克服矛盾對立并維持生命自身的活著的力量的狀態(tài)。由此達(dá)到人們生命普遍價值的充實、充滿的高潮，也可說是“折中之中”狀態(tài)。[3]55 </p><p>

29、　　2.“大生”――“射中之中”的活著狀態(tài) </p><p>　　張申府所講的“大生”是人的生命自然地融化到社會生命中并成為道德的狀態(tài)。如果能自覺到人們的個體生命蘊含在具體的社會里，那么就要將自己的自然生命投入到社會當(dāng)中，與其他許多生命一起同心協(xié)力，進(jìn)而擴大到社會生命，就是“大生”。也就是說，“大生”是自覺到自己生命的社會化狀態(tài)，自己生命和社會生命同一而不可分割，并一直前進(jìn)到未來的狀態(tài)。這樣，生命才能充實合一并充

30、實到更為充沛的能夠維持安定的狀態(tài)。譬如說，兩個生命融化為一體，如箭穿透箭靶，或如一個箭正好射中靶心的高潮時刻，也可說是“射中之中”的狀態(tài)。 </p><p>　　3.“美生”――“最中之中”的活著狀態(tài) </p><p>　　將自己的生命融化在社會里，為了更大的生命而發(fā)揮自己的生命，特別要對與他者的關(guān)系作出調(diào)節(jié)，達(dá)到最和諧的狀態(tài)，這就是“美生”。也就是說，認(rèn)識到物質(zhì)自然的不平衡，并以調(diào)節(jié)此不

31、平衡的狀態(tài)為己任。以藝術(shù)作品來作喻，在繪畫中，可以放大或縮小，可以使用遠(yuǎn)近法和明暗法等，特別是時而留出空白又時而突出重點，但總是給人們?nèi)娴陌捕ǜ小＿@一點告訴人們價值調(diào)節(jié)功能的重要性。 </p><p>　　將此客觀存在的不平衡狀態(tài)使用明暗法等進(jìn)行調(diào)節(jié)，進(jìn)而維持安定和活力感覺，就是藝術(shù)。此種藝術(shù)行為可以將生命提高到最高狀態(tài)，以此與他者的關(guān)系達(dá)到圓滿與完熟的狀態(tài)。一個人生命自身擁有的有限活力達(dá)到最高潮的狀態(tài)，就是“

32、美生”?！懊郎笨梢哉f是將人們的創(chuàng)造理性發(fā)揮到最正常和高效的狀態(tài)。 </p><p>　　“美生”是他所說的“最中之中”狀態(tài)，人們生命的充實度達(dá)到最高，并在這最高點上維持著最圓滿的關(guān)系，特別是達(dá)成一個自動機構(gòu)的狀態(tài)而運動著。與各種各樣的生命同時運動，卻是矛盾最少的狀態(tài)。生命的活力達(dá)成最完善的狀態(tài)，因而人們的理性得以最正常發(fā)揮，其活著的生命力也達(dá)到其頂點狀態(tài)，即是所謂的“最中之中”的狀態(tài)。 </p>

33、<p>　　（二）對美的認(rèn)識――不平衡的平衡價值觀 </p><p><b>　　1.自然美觀 </b></p><p>　　張申府認(rèn)為，自然本身具有普遍的美，可以被人內(nèi)部潛藏的能力所認(rèn)知，但不可以說本身已經(jīng)充分含有客觀的美了。“對于美，要有能感于美的主觀，也要有客觀上必須具備的條件?！盵1]第二卷，336自然在實際上本身就含有美，尤其是處在高潮的平衡狀態(tài)更

34、能展現(xiàn)出美來。自然的美也不是恒常不變的，因為它是不停運動著的，而且是進(jìn)化的運動。對此，達(dá)爾文的自然進(jìn)化論中已經(jīng)舉出其原因和實例了。 </p><p>　　自然中最美的狀態(tài)是在維持著物質(zhì)間的平衡狀態(tài)的時候。但是其平衡狀態(tài)不可能永恒維持，會在特定的時候轉(zhuǎn)變?yōu)椴黄胶獾臓顟B(tài)，不停地運動變化，才會有變化中的進(jìn)化?？倸w來說，自然是由于不平衡的平衡才可能有進(jìn)化。因而，自然的美是在不平衡的平衡與平衡的不平衡狀態(tài)之間反復(fù)轉(zhuǎn)化中產(chǎn)生

35、美并得到生動的狀態(tài)的。自然中普遍的各種美的現(xiàn)象正是由于相反相成的作用以及不斷反復(fù)并對立統(tǒng)一，才能維持著不平衡的平衡狀態(tài)。因此，這種觀點可稱為“不平衡的平衡觀”。正因為自然物質(zhì)間維持著不平衡的平衡狀態(tài)，才維持了美。 </p><p><b>　　2.藝術(shù)美觀 </b></p><p>　　藝術(shù)是通過人類加工而形成的創(chuàng)造物，所以不能不加入人類的價值。因此，藝術(shù)可以說是將人

36、類的普遍創(chuàng)造性與時代生命力結(jié)合在一起產(chǎn)生出的一種創(chuàng)造物。人類的主觀作用不可不發(fā)揮出來，而且是違背著客觀條件出現(xiàn)的。由此，藝術(shù)作品中含有的普遍價值借著客觀的形式表達(dá)出來，同時融化于社會價值中。因此，張申府認(rèn)為，藝術(shù)價值也可說是社會的普遍價值，其價值是存在于公共場所里的。 </p><p>　　“偉大藝術(shù)作品的長久普遍價值一部分就在這個地方。這種作品一定牽涉極廣，一定涉到深處；一定所涉的是人與人間的共同之所。”[1]

37、第二卷，336公共場所正是公開的市場。市場是形成社會價值的地方，因此可說是富有時代精神的。又，此普遍價值基本上就是不平衡的平衡價值，自然物質(zhì)正是以不平衡的平衡形態(tài)存在著。他認(rèn)為，將物質(zhì)的不平衡狀態(tài)加以補充，自然物質(zhì)的普遍價值就可以生動地轉(zhuǎn)成為活力狀態(tài)。據(jù)此，張申府使用藝術(shù)價值來說明。確實，如果不將物質(zhì)的客觀價值里加入人類的普遍價值，其客觀價值是孤立的，不具有活力。人類所追求的平衡價值也不過是一種不平衡價值，因而在此也流動著進(jìn)化的作用。但

38、為了維持安定的狀態(tài)，所以必須強調(diào)不平衡的平衡價值。總而言之，藝術(shù)的普遍價值轉(zhuǎn)換為社會價值，才是時代精神。 </p><p><b>　　結(jié) 語 </b></p><p>　　張申府追求的是使人們從歷史上占統(tǒng)治地位的觀念中解脫出來。為了將人生維持在“中”的最佳狀態(tài)，先要了解人生的本質(zhì)并予以闡明，尤其是要了解創(chuàng)造并維持人類自身活力的制度及系統(tǒng)。他一直在思考人如何才能活著，

39、又怎樣才能像人一樣活著這兩個命題。就這樣，他成為思考著這兩個哲學(xué)命題度過一生的哲學(xué)家。[1]第二卷，447他以解決這兩個命題為己任而活著，一生都為此東奔西走。 </p><p>　　他親耳聽到西方列強的鐵蹄踏碎了國家大門的聲音，而成為以學(xué)問來奮斗并堅守民族氣節(jié)的一位書生。他親耳聽到日軍空襲下百姓的苦痛、呻吟，而成為抱有建設(shè)新中國夢想并為之東奔西走的一位熱血男兒。 </p><p>　　他一

40、生都在尋找能讓人們煥發(fā)活力的哲學(xué)以及保障此種活力的社會和制度。他認(rèn)為，不能開創(chuàng)新未來的可能性的哲學(xué)不是真正的哲學(xué)。在他看來，哲學(xué)對根源加以探求只是抓住可以打開未來的初端，但初端與終端是鏈條的兩頭，所以終端也必須加以關(guān)注。[1]第二卷，447 </p><p>　　如果一位哲學(xué)家忘記了生命怎樣活著才最理想的問題，應(yīng)該說不算是真正的哲學(xué)家。張申府對真正的哲學(xué)劃出的一個標(biāo)準(zhǔn)就是看能否開拓出未來的可能性。他生活在生命受到

41、巨大威脅的時代，因而開創(chuàng)出新的危機哲學(xué)。他一生都沒有離開過人類生命應(yīng)該怎樣活著的問題。 </p><p><b>　　參考文獻(xiàn)： </b></p><p>　　[1]張申府.張申府文集[M].石家莊：河北人民出版社，2005. </p><p>　　[2]張岱年.張岱年文集[M].北京：清華大學(xué)出版社，1992. </p><