簡(jiǎn)介：認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的思考認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的思考自希臘以來(lái)2500年間的西方哲學(xué)都承認(rèn)在外部世界存在一個(gè)客觀真理。認(rèn)識(shí)這個(gè)客觀真理有兩種方式，即經(jīng)驗(yàn)論和唯理論。LAKOFFJOHNSON（1987，1999）將這兩學(xué)派的主要觀點(diǎn)統(tǒng)稱為客觀主義哲學(xué)理論，并針?shù)h相對(duì)地提出了非客觀主義的體驗(yàn)哲學(xué)理論（王寅，2006）。本文首先對(duì)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)體驗(yàn)哲學(xué)的相關(guān)理論和原則進(jìn)行了梳理，然后對(duì)體驗(yàn)哲學(xué)的幾點(diǎn)思考進(jìn)行了闡述。包括認(rèn)識(shí)世界由遠(yuǎn)及近，由物到人、認(rèn)識(shí)世界由直觀到抽象再到直觀，循環(huán)往復(fù)和體驗(yàn)哲學(xué)的相對(duì)性。二、體驗(yàn)哲學(xué)簡(jiǎn)述（一）體驗(yàn)哲學(xué)產(chǎn)生的背景體驗(yàn)哲學(xué)產(chǎn)生之前，認(rèn)識(shí)世界的方式是經(jīng)驗(yàn)論和唯理論，即客觀主義哲學(xué)理論。兩者都堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)我們能得到關(guān)于世界的絕對(duì)的、無(wú)條件的真理，區(qū)別在于如何獲得這種真理。前者認(rèn)為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是人的一切知識(shí)和觀念的唯一來(lái)源，也就是說(shuō)，我們關(guān)于世界的全部知識(shí)來(lái)自我們的感知，是由感覺(jué)能力所建構(gòu)的?；诖耍Z(yǔ)言學(xué)家主張通過(guò)可觀察到的語(yǔ)言事實(shí)和用法對(duì)其進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性分析。而唯理論則認(rèn)為只有先天具有的推理能力能給我們提供關(guān)于真實(shí)世界的知識(shí)，語(yǔ)言學(xué)家則主張把語(yǔ)言看作人的天賦才能的一部分，看作人類理性的表現(xiàn)，對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行心智性分析。王寅（2007）認(rèn)為，許多觀點(diǎn)都受到了客觀主義哲學(xué)理論的影響，如英美分析哲學(xué)、理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義的白板論、鏡像觀、二元論、制。能指和所指之間的關(guān)系也絕不是簡(jiǎn)單的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，可謂100個(gè)讀者會(huì)有100個(gè)哈姆雷特。鑒于此，LAKOFFJOHNSON（1987，1999）提出了非客觀主義的體驗(yàn)哲學(xué)理論。他們?cè)敿?xì)論述了與客觀主義哲學(xué)的根本分歧，提出了截然相反的觀點(diǎn)，闡明了3條基本原則心智的體驗(yàn)性、認(rèn)知的無(wú)意識(shí)性、思維的隱喻性，構(gòu)成了認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。（二）體驗(yàn)哲學(xué)的觀點(diǎn)和三條原則王寅（2007）將體驗(yàn)哲學(xué)的觀點(diǎn)總結(jié)如下（1）主客觀性和依存性。發(fā)表論文，體驗(yàn)哲學(xué)。客觀存在并非獨(dú)立于人的意識(shí)，而是通過(guò)人的主觀作用被認(rèn)識(shí)，不能忽視人的因素。（2）體驗(yàn)性和互動(dòng)性。心智與身體不分離，人類對(duì)于客觀世界的認(rèn)識(shí)是基于人類實(shí)踐性的體驗(yàn)，是身體和客觀外界互動(dòng)的結(jié)果。（3）隱喻性和完形性。人是有主觀能動(dòng)性的，在心智對(duì)外界的識(shí)解過(guò)程中，借助隱喻、換喻等方式，拓寬了思維方式，增強(qiáng)了對(duì)客觀外界的認(rèn)識(shí)能力。心智具有完形性，不可分解為建造構(gòu)塊。（4）概念結(jié)構(gòu)具有非符號(hào)性和建構(gòu)性。發(fā)表論文，體驗(yàn)哲學(xué)。發(fā)表論文，體驗(yàn)哲學(xué)。由于概念結(jié)構(gòu)不是與外界完全直接對(duì)應(yīng)的，而是在對(duì)客觀世界體驗(yàn)的基礎(chǔ)上通過(guò)人的主觀認(rèn)識(shí)建構(gòu)而成的，因而就不能像形式主義學(xué)派那樣用一套符號(hào)進(jìn)行精確運(yùn)算，只能用諸如認(rèn)知模型、識(shí)解等認(rèn)知方式來(lái)描述人類的概念結(jié)構(gòu)。（5）意義系統(tǒng)的模糊性和整合性。體驗(yàn)哲學(xué)認(rèn)為意義是基于體驗(yàn)的心智現(xiàn)象，是主客互動(dòng)的結(jié)果，具有動(dòng)態(tài)性、相對(duì)性和模糊性，不能用簡(jiǎn)單組合和形式主義的方法通過(guò)

簡(jiǎn)介：論崆峒道源文化中的養(yǎng)生哲學(xué)論崆峒道源文化中的養(yǎng)生哲學(xué)養(yǎng)生；道源文化；黃帝問(wèn)道；崆峒山地處甘肅省平?jīng)鍪械尼轻忌?，被尊為道源圣地，是?guó)家重點(diǎn)風(fēng)景名勝區(qū)，國(guó)家級(jí)地質(zhì)公園，具有極高的觀賞、文化和科考價(jià)值。相傳人文始祖軒轅黃帝曾經(jīng)登臨崆峒山，向廣成子求教治國(guó)之道和修身之道，其中蘊(yùn)含著豐富的養(yǎng)生理念，對(duì)中華養(yǎng)生文化的興起與發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。一、崆峒道源文化的史實(shí)記載崆峒，又名空同，包含了道家大無(wú)而空，大同而和的境界。崆峒道源文化的主要依據(jù)是黃帝問(wèn)道廣成子的故事。根據(jù)史記五帝本紀(jì)記載黃帝西至于空桐，登雞頭。崆峒的魅力不僅在于其奇險(xiǎn)靈秀的自然景觀，更因其古樸精湛的人文景觀和道源文化，而充滿了無(wú)盡的生氣與活力。史記正義注曰空桐山在原州平高縣西百里，黃帝問(wèn)道于廣成子處。南懷瑾在禪宗與道家中也指出黃帝曾經(jīng)拜過(guò)七十二個(gè)老師，遍學(xué)各種學(xué)問(wèn)，最后西上甘肅的崆峒山，問(wèn)道于廣成子。廣成子是莊子虛擬的有高度哲理修養(yǎng)的哲人，廣成子之名，取大成功、集大成的意思。神仙傳卷一記載廣成子者，古之仙人也，居崆峒之山石室之中。黃帝聞而造焉。先秦道家的重要著作莊子在宥篇詳細(xì)記載了這個(gè)故事。莊子在宥記載黃帝立為天子十九年，令行天下，聞廣成子在于空同之上，故往見(jiàn)之。黃帝叩見(jiàn)廣成子問(wèn)聞吾子達(dá)于至道，身養(yǎng)性的內(nèi)在境界。2守一處和體道悟道的至高目標(biāo)守一處和是黃帝問(wèn)道的精髓所在。一與和是道教形神相守、身神并一等觀點(diǎn)最初的、直接的理論來(lái)源。得一也就是合一，天地、萬(wàn)物、人類皆與大道和合，毫無(wú)間隔，得一和合的狀態(tài)是天地間最完美的境地。和既是中國(guó)古代思想中最高的價(jià)值理想所在，又是萬(wàn)物賴以生化演變的先決條件。一強(qiáng)調(diào)的是外在整體性，和強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在和諧度，守一處和辯證地闡釋了治國(guó)先從治身開(kāi)始，先從本我開(kāi)始，無(wú)為而無(wú)不為，達(dá)到無(wú)欲之境，回歸生命的本體。這是體道悟道的更高境界，也是廣成子至道的最高智慧，成為后世廣黃學(xué)說(shuō)和黃老學(xué)說(shuō)的理論根基。三、崆峒道源養(yǎng)生文化的哲學(xué)啟示道教文化不是一種遠(yuǎn)離塵世，與世隔絕的文化，恰恰相反，道教立足于生活，圓融于生活而又升華于生活。它的許多思想對(duì)當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)生活都有十分重要的借鑒意義。崆峒道源養(yǎng)生文化，因其治國(guó)修身方面的深刻內(nèi)涵和超脫理念，更彰顯了它的學(xué)理作用和現(xiàn)實(shí)啟示。1重生貴生，延年益壽道教是世界上最珍視生命的宗教，注重陰陽(yáng)和諧，崇尚男女平等，最早探討治身奈何而可以長(zhǎng)久的問(wèn)題。

簡(jiǎn)介：宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)四大領(lǐng)域與兩大論題宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)四大領(lǐng)域與兩大論題_哲學(xué)論文哲學(xué)論文一、宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)的四大領(lǐng)域宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)（ECONOMICSOFRELIGION），是亞當(dāng)斯密在國(guó)富論中最先關(guān)注過(guò)的論題。圍繞自由放任的理念，亞當(dāng)斯密試圖闡述這樣兩個(gè)問(wèn)題人們參與宗教活動(dòng)乃是尋求效用最大化的結(jié)果哲學(xué)論文，宗教供給者更希望壟斷宗教市場(chǎng)從而實(shí)現(xiàn)收益最大化；教會(huì)是類似于企業(yè)的宗教組織，其壟斷與競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)結(jié)構(gòu)對(duì)整個(gè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行績(jī)效具有不同的影響小論文。1345373但作為一門獨(dú)立學(xué)科的出現(xiàn)，首先要?dú)w功于科里亞齊和羅納德埃倫伯格（CRYAZZIRONALDGEHRENBERG）1975年提出的家庭生產(chǎn)模型。他們所做的關(guān)于教堂出席率和宗教奉獻(xiàn)的這個(gè)模型表明，人們將時(shí)間和物品在宗教商品和世俗商品之間進(jìn)行分配，目的在于達(dá)到現(xiàn)世和來(lái)世的效用最大化。2宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)研究雖然起步較緩，但亞當(dāng)斯密17761965以及科里亞齊和羅納德埃倫伯格（1975）的研究已被幾十個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家、以及幾個(gè)社會(huì)學(xué)家重新接續(xù)；借助于經(jīng)濟(jì)分析工具和大量的資料，他們就原先局限于其他社會(huì)科學(xué)的問(wèn)題撰寫了近200篇文章，如宗教信仰和行為的決定因素、宗教制度的本質(zhì)以及宗教的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)影響等。然而，只要宗教研究還不能獲得經(jīng)濟(jì)文獻(xiàn)雜志的分類號(hào)，并且仍然保持一個(gè)隸屬于其他學(xué)科的亞學(xué)科地位，它就不會(huì)成為不斷擴(kuò)張的經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)嶄新領(lǐng)域。3而根據(jù)美國(guó)經(jīng)濟(jì)文獻(xiàn)雜志的學(xué)科分類體系，宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)連學(xué)科名稱都不存在，它僅僅是的經(jīng)濟(jì)后果與借助于神學(xué)信條和圣典來(lái)支持或批評(píng)經(jīng)濟(jì)政策，完全可以采取相同或相似的研究路徑，但它們卻分屬于不同的領(lǐng)域。如果要按研究路徑來(lái)歸納的話，也許可以說(shuō)，亞當(dāng)斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)與馬克斯韋伯的社會(huì)學(xué)論題，才是兩種最基本的研究路徑。前者可簡(jiǎn)稱為斯密傳統(tǒng)，它主要被導(dǎo)向?qū)ψ诮痰慕?jīng)濟(jì)學(xué)分析；后者可簡(jiǎn)稱為韋伯論題，它主要是宗教文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的互動(dòng)研究。更為重要的是，無(wú)論歸結(jié)為三個(gè)路徑還是三個(gè)領(lǐng)域，都還難以揭示宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)的完整面目。因?yàn)榈谝?，伊納庫(kù)恩的歸納側(cè)重于經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下的宗教行為格局，而宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科在這方面的貢獻(xiàn)也甚多；其次哲學(xué)論文，研究宗教的經(jīng)濟(jì)后果在伊納庫(kù)恩的歸納中僅作淺顯的評(píng)述，這容易將馬克斯韋伯的大問(wèn)題意識(shí)、乃至亞當(dāng)斯密的一些見(jiàn)解拒之門外；第三，宗教的經(jīng)濟(jì)觀（如佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)）正在不斷向正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)，但卻未能歸入宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)；第四，教團(tuán)經(jīng)濟(jì)（包括寺院經(jīng)濟(jì)、教會(huì)經(jīng)濟(jì)等）問(wèn)題，也是宗教與經(jīng)濟(jì)、政治、文化互動(dòng)的產(chǎn)物，是經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題之一。因此，伊納庫(kù)恩的歸納尚未能全面囊括宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)。據(jù)我們多年的觀察和研究，宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)至少包含著四大研究領(lǐng)域一是宗教與經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)，二是教團(tuán)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，三是宗教的經(jīng)濟(jì)觀，四是對(duì)宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析。這些研究領(lǐng)域之間相對(duì)獨(dú)立又相互關(guān)聯(lián)，比如亞當(dāng)斯密和馬克斯韋伯的研究都與宗教和經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)相關(guān)，但他們（尤其是韋伯）的著作又牽涉到教團(tuán)經(jīng)濟(jì)，而且宗教

簡(jiǎn)介：十九世紀(jì)近代社會(huì)與電磁理論的發(fā)展關(guān)系及哲學(xué)思考十九世紀(jì)近代社會(huì)與電磁理論的發(fā)展關(guān)系及哲學(xué)思考1十九世紀(jì)時(shí)期的近代社會(huì)啟端于18世紀(jì)80年代英國(guó)并在隨后的近100年內(nèi)迅猛磅礴于歐美諸國(guó)的蒸汽技術(shù)革命，直接帶來(lái)了人類歷史上第一次真正意義上的工業(yè)革命，使人類社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生了巨變，并引起了社會(huì)深刻變革。以下是從政治、經(jīng)濟(jì)和文化三個(gè)方面總結(jié)19世紀(jì)中期至20世紀(jì)初期的階段特征。政治方面世界各地之間的聯(lián)系更加密切，同時(shí)政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡性也在加劇，美國(guó)、德國(guó)、日本等國(guó)崛起，英法等國(guó)相對(duì)落后。此等現(xiàn)象深刻地影響著世界政治格局的轉(zhuǎn)變，最終導(dǎo)致第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)和戰(zhàn)后新的世界政治格局的形成。論文大全。經(jīng)濟(jì)方面人類在生產(chǎn)力上實(shí)現(xiàn)了從蒸汽時(shí)代到電氣時(shí)代的過(guò)渡，生產(chǎn)關(guān)系上則體現(xiàn)在壟斷組織的形成和現(xiàn)代意義上的公司日漸成為資本主義工商業(yè)的組織形式。文化方面科學(xué)技術(shù)作為生產(chǎn)力在人類活動(dòng)中的作用愈加顯著，第一次世界大戰(zhàn)促使人們對(duì)科學(xué)技術(shù)有了一些新的認(rèn)識(shí)。特別是電磁理論的發(fā)展推動(dòng)了人類社會(huì)中電氣時(shí)代的到來(lái)，科學(xué)技術(shù)深深地改變著人類的生活與觀念。2十九世紀(jì)近代社會(huì)對(duì)電磁理論發(fā)展的促進(jìn)回顧電磁理論及電氣技術(shù)的發(fā)展必將聯(lián)系到蘊(yùn)育電磁理論的十九世紀(jì)近代社會(huì)。電磁理論與電氣技術(shù)的發(fā)展受到社會(huì)的自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)環(huán)境、政治環(huán)境、文化環(huán)境的深刻影響，社會(huì)對(duì)電磁理論端，以電力技術(shù)的廣泛應(yīng)用為標(biāo)志。第二次技術(shù)革命首先發(fā)生在英國(guó)，但并沒(méi)有在英國(guó)得到迅速發(fā)展，卻在美國(guó)生根、開(kāi)花并結(jié)出豐碩的成果。電氣工業(yè)在美國(guó)得到了飛速發(fā)展，并迅速傳播到世界各地，形成了世界范圍的電氣工業(yè)發(fā)展，從此人類社會(huì)進(jìn)人了電氣化時(shí)代。3十九世紀(jì)電磁理論發(fā)展的哲學(xué)啟示在分析電磁理論及電氣化工程技術(shù)發(fā)展的社會(huì)環(huán)境和歷史背景后，從中思考電氣化工程社會(huì)影響的哲學(xué)思想，對(duì)其所蘊(yùn)涵的文化思想和觀念進(jìn)行概括和抽象。31電磁理論及工程技術(shù)把生產(chǎn)、技術(shù)和科學(xué)三者間的關(guān)系進(jìn)一步融合電磁理論的最初研究并沒(méi)有推動(dòng)生產(chǎn)發(fā)展的目的，它是出于科學(xué)家探索自然規(guī)律的興趣或事業(yè)心。在電磁理論的基礎(chǔ)上，各種電器相繼發(fā)明，有力地促進(jìn)了技術(shù)的進(jìn)步，進(jìn)而推動(dòng)了生產(chǎn)的大發(fā)展。論文大全。論文大全。科學(xué)、技術(shù)和生產(chǎn)的關(guān)系的融合是一種進(jìn)步。為什么會(huì)發(fā)生這種變化呢這是因?yàn)殡姶努F(xiàn)象已不像力、熱、光那樣可被人的感覺(jué)器官直接感受到，只能靠受過(guò)專門訓(xùn)練的科學(xué)家通過(guò)科學(xué)實(shí)驗(yàn)來(lái)感覺(jué)它、認(rèn)識(shí)它、掌握它，最終讓它為人類服務(wù)。32電磁理論擴(kuò)展了人類認(rèn)識(shí)自然的范圍自牛頓以來(lái)，科學(xué)界存在一種超距作用的觀點(diǎn)，認(rèn)為這種作用的傳遞既不需要物質(zhì)做中介，也不需要花時(shí)間。而法拉第提出了

簡(jiǎn)介：從福克納之從?？思{之“人是不朽的人是不朽的”談人性之不朽談人性之不朽_哲學(xué)論文哲學(xué)論文一、人獸之別福克納在接受諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)時(shí)曾說(shuō)人是不朽的，并非在生物中唯獨(dú)他留有綿延不絕的聲音，而是人有靈魂，有能夠憐憫、犧牲和耐勞的精神1；應(yīng)感而發(fā)，遂試論其人之所以不朽。人是人所關(guān)心的永恒的話題，談不完的永遠(yuǎn)是人。有關(guān)心人的物質(zhì)生活的，如政治人物；有關(guān)心人的精神生活的，如哲人和文人。政治人物即統(tǒng)治者，誠(chéng)如康德實(shí)踐理性批判中所言，只讓我們猜測(cè)不讓我們瞥見(jiàn)；哲人關(guān)心的過(guò)于抽象。錫德尼詩(shī)辯中所說(shuō)哲人的知識(shí)過(guò)于抽象和籠統(tǒng)，若能領(lǐng)會(huì)足以使人欣慰，若能融會(huì)貫通并附之于實(shí)踐則使人趨于至善。（FHISKNOWLEDGESTETHUPONTHEABSTRACTGENERALTHATHAPPYTHATMANWHOMAYUNDERSTHIMMEHAPPYTHATCANAPPLYWHATHEDOTHUNDERST）；惟有學(xué)之士方能領(lǐng)會(huì)。（THELEARNEDONLYCANUNDERSTHIM）②由此，精神生活與物質(zhì)生活之間的距離拉大了，無(wú)法達(dá)到和諧。只有文人才能在其作品中哲學(xué)論文，使精神生活與物質(zhì)生活達(dá)到和諧，并使人認(rèn)識(shí)到人是什么。雖然人擺脫動(dòng)物行列幾千年，但是始終擺脫不了與動(dòng)物的關(guān)系，就像娘家永遠(yuǎn)是女兒的家一樣。西方作品中常有將人與動(dòng)物聯(lián)系并加以比較的作品。伊索寓言中有一篇叫做普羅米修斯與人的故事。大概如下朱庇特派普羅米修斯造人和牲畜，結(jié)果造出來(lái)的數(shù)量就像世道人心一樣，太過(guò)偏頗，獸多人少。于是，朱庇按阿奎那在哲學(xué)著作中曾說(shuō)善為一切人所希冀想望的東西。這里，他雖然沒(méi)有觸及其他道德品行，但也足以證明凡此種種道德品行并不能代表人的本性，只是對(duì)于人性的一種設(shè)想，對(duì)于人性的愿望。然而哲學(xué)論文，情感、道德和思想，皆屬于人之本性的外延，是人性的向外延伸，是人性的外在表現(xiàn)。那么，人性到底是什么二、人性的本源西方基督教認(rèn)為，人性是惡，人生是一段贖罪的過(guò)程，這是一種原罪的思想；；古蘭經(jīng)第十三卷說(shuō)人性的確是慫恿人作惡的；中國(guó)儒家則認(rèn)為人性是善的，如三字經(jīng)中人之初，性本善。之思想源自孟子孟子告子章句上人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。；大學(xué)止于至善；西方哲人西塞羅在論善與責(zé)任中，也大書特書善的作用，并提出行善的原則。然而，人性本無(wú)善惡之分。按孟子告子章句上性猶湍水也，決諸東方則東流，袂諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。誠(chéng)如斯言。善與惡與人性并沒(méi)有半點(diǎn)關(guān)系。人性，如斯多葛派哲人奧勒留所說(shuō)的人整體的本性，歸根結(jié)底是欲望求生之欲，求財(cái)之欲，求知之欲。隨著欲望的產(chǎn)生，善惡之心、同情心、憐憫之心、犧牲之心，吃苦耐勞之心等等便隨之產(chǎn)生。諸如此類，都是欲望的外延?？梢哉f(shuō)，欲望是母，其余為子。而在欲望之前，還有一種東西，可以稱作人的前本性，這就是無(wú)。

簡(jiǎn)介：參政黨理論建設(shè)哲學(xué)基礎(chǔ)研究的重要性及實(shí)現(xiàn)路徑參政黨理論建設(shè)哲學(xué)基礎(chǔ)研究的重要性及實(shí)現(xiàn)路徑D665文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A近年來(lái)，我國(guó)的民主黨派參政環(huán)境發(fā)生了一系列新的變化，參政黨理論建設(shè)面臨著前所未有的挑戰(zhàn)?；诋?dāng)前參政黨理論建設(shè)中普遍存在的主動(dòng)意識(shí)不強(qiáng)、特色不明顯等問(wèn)題，必須加強(qiáng)參政黨理論建設(shè)哲學(xué)基礎(chǔ)研究，這不僅是參政黨理論建設(shè)的需求，也是參政黨參政議政能力提升的有效途徑1，因此，對(duì)參政黨理論建設(shè)哲學(xué)基礎(chǔ)研究的重要性及其實(shí)現(xiàn)路徑研究有著重要的社會(huì)意義與實(shí)踐價(jià)值。1參政黨理論建設(shè)存在的問(wèn)題11參政黨理論建設(shè)主動(dòng)意識(shí)不強(qiáng)在特殊的歷史環(huán)境及社會(huì)條件下，中國(guó)共產(chǎn)黨執(zhí)政地位及民主黨派的參政地位逐漸確立。新中國(guó)成立以來(lái)，民主黨派在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中發(fā)揮著參政黨作用，推動(dòng)了社會(huì)主義建設(shè)的實(shí)踐發(fā)展。然而，從民主黨派的理論建設(shè)工作實(shí)際來(lái)看，其主要是由共產(chǎn)黨引導(dǎo)、推動(dòng)的。民主黨派在參政過(guò)程中，其理論建設(shè)很大程度上來(lái)源于中國(guó)共產(chǎn)黨。受社會(huì)歷史條件及其他因素的影響，長(zhǎng)期以來(lái)參政黨缺乏自身獨(dú)立的理論建設(shè)與規(guī)劃，未針對(duì)參政黨的理論建設(shè)實(shí)際，開(kāi)展系統(tǒng)性的理論建設(shè)工作，參政黨理論建設(shè)主動(dòng)意識(shí)不強(qiáng)，缺乏系統(tǒng)性與深刻性，未能對(duì)參政黨的性質(zhì)、職責(zé)及理論建設(shè)應(yīng)遵循的規(guī)律、原則進(jìn)行深入思考2，對(duì)參政黨自身職能的發(fā)揮及與執(zhí)政黨關(guān)系的處理缺乏全面的認(rèn)識(shí)。行了深入的探索，其在研究深度、力度等方面仍存在一定的不足，有著較大的提升空間4，參政黨理論建設(shè)研究隊(duì)伍整體水平不高。2參政黨理論建設(shè)哲學(xué)基礎(chǔ)研究的重要性21為參政黨理論建設(shè)指明方向參政黨理論建設(shè)的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)正確的方向指引。只有確立明確的參政黨理論建設(shè)方向，才能夠達(dá)到事半功倍的效果。參政黨理論建設(shè)是一門本土化的政治學(xué)，其與中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)息息相關(guān)，因此必須加強(qiáng)參政黨理論建設(shè)，嚴(yán)格遵循中國(guó)特色及本土化原則，結(jié)合當(dāng)前中國(guó)政黨建設(shè)的實(shí)際，總結(jié)出適合我國(guó)國(guó)情的參政黨理論精髓。要從中國(guó)政黨建設(shè)的實(shí)際情況出發(fā)，并將其上升到哲學(xué)層面，體現(xiàn)出馬克思主義哲學(xué)的基本要求5。馬克思主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)理論研究下的原則應(yīng)該是從自然界及人類歷史實(shí)踐中抽象出來(lái)的，而不是將原則應(yīng)用于自然界與人類社會(huì)。馬克思主義哲學(xué)能夠?yàn)閰⒄h理論建設(shè)指明正確的方向，確保參政黨理論建設(shè)能夠從實(shí)踐出發(fā)，從實(shí)踐中獲得相應(yīng)的參政黨理論真理，創(chuàng)新參政黨理論，進(jìn)而推動(dòng)實(shí)踐。22為參政黨理論建設(shè)劃清界限作為一種實(shí)踐活動(dòng)，參政黨理論建設(shè)在具體的實(shí)踐過(guò)程中也會(huì)面臨一定的問(wèn)題，對(duì)于此類話題與實(shí)踐問(wèn)題的界定，需要一定的哲學(xué)基礎(chǔ)的指導(dǎo)。時(shí)代不同、社會(huì)環(huán)境不同，參政黨理論建設(shè)研究的話題及實(shí)踐活動(dòng)側(cè)重也有著明顯的差異性，要想能夠有選擇性地開(kāi)展參政黨理論建設(shè)活動(dòng)，必須由正確哲學(xué)基礎(chǔ)作為支撐。參政黨理

簡(jiǎn)介：中華民族傳統(tǒng)體育養(yǎng)生思想模式研究中華民族傳統(tǒng)體育養(yǎng)生思想模式研究_哲學(xué)哲學(xué)論文網(wǎng)論文網(wǎng)一、中國(guó)養(yǎng)生體育的古代哲學(xué)基礎(chǔ)科學(xué)發(fā)展史告訴人們，任何一門學(xué)科的發(fā)展都不能離開(kāi)哲學(xué)，都必然采用一定的認(rèn)識(shí)方法，而所用方法的性質(zhì)對(duì)于所產(chǎn)生的理論的特點(diǎn)，又往往具有很大的制約作用。中國(guó)養(yǎng)生體育在形成和發(fā)展過(guò)程中，就不斷地吸收和應(yīng)用當(dāng)時(shí)的一些重要哲學(xué)思想和概念闡明中國(guó)養(yǎng)生體育中的一系列問(wèn)題，其中主要有以下幾個(gè)方面。一陰陽(yáng)陰陽(yáng)是中國(guó)古代哲學(xué)的一對(duì)范疇。這被用到醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生中來(lái)，是說(shuō)明人體這個(gè)有機(jī)的整體，它的一切組織結(jié)構(gòu)，既是有機(jī)聯(lián)系的，又是可劃分為相互對(duì)立的陰陽(yáng)兩部分。如體內(nèi)為陰，體外為陽(yáng)下部為陰，上部為陽(yáng)腹部為陰，背部為陽(yáng)五臟為陰，六腑為陽(yáng)物質(zhì)為陰，功能為陽(yáng)，抑制為陰，興奮為陽(yáng)。在五臟六腑之中，心、肺居于胸腔上屬陽(yáng)、脾、肝、腎居于腹腔下屬陰。每一臟又可分陰陽(yáng)，如心有心陰、心陽(yáng)，腎有腎陰、腎陽(yáng)等。中國(guó)養(yǎng)生學(xué)認(rèn)為，人體內(nèi)部的以上這種陰陽(yáng)對(duì)立，是相對(duì)的，可分的，互根的，互相轉(zhuǎn)化的和互相制約的。因此，內(nèi)經(jīng)中說(shuō)，人體內(nèi)部以及人體與周圍環(huán)境的陰陽(yáng)平衡，標(biāo)志著人體健康生存，平衡的破壞則意味著生病。一切不同種類的疾病，都是機(jī)體陰陽(yáng)不協(xié)調(diào)的表現(xiàn)，而一切養(yǎng)生、治療方法，都在于著眼恢復(fù)和維持機(jī)體的陰陽(yáng)平衡二五行實(shí)踐。道家的內(nèi)丹運(yùn)化是修煉的核心，使經(jīng)絡(luò)血?dú)饨蛞簳惩槟康?，以運(yùn)動(dòng)鍛煉性內(nèi)分泌腺為重點(diǎn)，通過(guò)練精化氣，練氣化神，以達(dá)精、氣、神三寶相聚，身心性命相平衡，以達(dá)長(zhǎng)生的。天人合一是中國(guó)古代哲學(xué)思維基本觀念之一。這一思想主張人當(dāng)法天地變化之道來(lái)生活、來(lái)養(yǎng)生，具有類比宇宙論，注重人體與客觀自然環(huán)境的統(tǒng)一，道德經(jīng)中有人法地、地法天，天法道，道法自然。他認(rèn)為人體小天地與宇宙大天地具有同一屬性，有著共同的變化規(guī)律及演化過(guò)程。早期道教承繼了老子的哲學(xué)觀來(lái)建立其養(yǎng)生理論，象東漢出書的太平經(jīng)，即從自然界天地人同人體精氣神相統(tǒng)一的觀點(diǎn)出發(fā)而建立其養(yǎng)生學(xué)說(shuō)和守一行氣理論。形神合一是中國(guó)古代著名樸素唯物主論論點(diǎn)之一。早期道教將這種觀點(diǎn)作為自己以現(xiàn)世肉體修煉為特點(diǎn)的養(yǎng)生思想的重要根據(jù)。太平經(jīng)認(rèn)為人只能夠靠觀世，獨(dú)貴自然，形神相守來(lái)修肉體不死的長(zhǎng)生之道。精氣神合一是由形神合一論所派出來(lái)的學(xué)說(shuō)，他是中國(guó)古代體育養(yǎng)生學(xué)特有的人體生命理論。中國(guó)古代體育養(yǎng)生思想的獨(dú)特性，決定了其養(yǎng)生手段、方法的特異性，如導(dǎo)引養(yǎng)生、氣功、太極拳、武術(shù)等。在養(yǎng)生理論上，主張精、氣、神兼修并采用陰陽(yáng)五行八卦等體系，在總的指導(dǎo)思想下具體的修煉手段、方法則千姿百態(tài)，種類繁多，如太平經(jīng)的基本養(yǎng)生術(shù)是守一行氣法，即練習(xí)時(shí)著重意守人體若干重要部位故頭之一者，頂也。七正之一者，目也。腹之一者，臍也，脈之一者，氣也。五臟之一者，心也，四腳之一者，手足心也。骨之一

簡(jiǎn)介：中國(guó)宗教短缺經(jīng)濟(jì)學(xué)論綱中國(guó)宗教短缺經(jīng)濟(jì)學(xué)論綱_哲學(xué)論文哲學(xué)論文西方宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)的局限以斯達(dá)克為首的西方宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)路單方面強(qiáng)調(diào)供給方解釋（如FINKEIANNACCONE1993；STARKIANNACCONE1994；FINKE1997；FROESE2001）。這種解釋以一個(gè)特定的理論預(yù)設(shè)為前提哲學(xué)論文，即一個(gè)社會(huì)中人們對(duì)宗教的需求是相對(duì)穩(wěn)定的，人們所需求的宗教與社會(huì)生活的張力程度表現(xiàn)為鐘形常態(tài)分布，需求高張力宗教和低張力宗教的人在社會(huì)中都只占少數(shù)，大部分人的宗教需求處在中等張力區(qū)位。以此預(yù)設(shè)為前提，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)社會(huì)中宗教狀況的變化主要是由供給方的變化所引起的。供給方的變化包括新宗教組織進(jìn)入宗教市場(chǎng)，或者某個(gè)或某些宗教團(tuán)體進(jìn)出于某個(gè)特定的市場(chǎng)需求區(qū)位小論文。以美國(guó)為例，由于政府很少干預(yù)宗教組織和個(gè)體，政府既不扶持偏袒任何宗教或教派也不禁止任何宗教或教派，宗教組織的市場(chǎng)準(zhǔn)入門欄很低，并且可以自主調(diào)整服務(wù)人群。在這個(gè)自由開(kāi)放的宗教市場(chǎng)中，所有的宗教需求區(qū)位都有多個(gè)宗教組織相互競(jìng)爭(zhēng)，積極提供宗教產(chǎn)品和服務(wù)，長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果是成為一個(gè)飽和的宗教市場(chǎng)，宗教需求已經(jīng)發(fā)育到最高極限，每個(gè)有宗教需求的人都面對(duì)多種宗教組織可以自由選擇。在這種情況下，各宗教的消長(zhǎng)變化便主要表現(xiàn)為供給方的變化。如果一個(gè)宗教組織的產(chǎn)品和服務(wù)從一個(gè)市場(chǎng)區(qū)位轉(zhuǎn)移到另一個(gè)市場(chǎng)區(qū)位，這可能導(dǎo)致它的市場(chǎng)份額擴(kuò)大或縮小。比方說(shuō)，一個(gè)原本專注于高檔住宅開(kāi)發(fā)的房地產(chǎn)公司轉(zhuǎn)而開(kāi)發(fā)求方解釋。在考察中國(guó)宗教變化時(shí)，需求的常態(tài)分布穩(wěn)定性假設(shè)顯然是難以令人置信的。從有限的實(shí)證數(shù)據(jù)和切身的經(jīng)驗(yàn)觀察來(lái)看，過(guò)去幾十年來(lái)，中國(guó)人對(duì)于宗教有需求的人口比例是有比較大的起伏變動(dòng)的小論文。在文革期間，所有宗教場(chǎng)所被關(guān)閉，宗教組織被取締或者完全陷入癱瘓狀況，無(wú)神論教育貫穿于整個(gè)教育體系和大眾媒體之中，盡管有些堅(jiān)定的宗教信徒不顧逼迫持守信仰，但是從社會(huì)整體來(lái)說(shuō)，宗教需求降低到了谷底，大部分人既不了解宗教也沒(méi)興趣了解宗教，并且對(duì)于具有宗教信仰的人表現(xiàn)出不理解和鄙視，這在已經(jīng)筆錄下來(lái)和未被記錄下來(lái)的很多回憶中有很多例證。自從改革開(kāi)放以來(lái)哲學(xué)論文，隨著宗教活動(dòng)場(chǎng)所的恢復(fù)開(kāi)放，有越來(lái)越多的人對(duì)宗教發(fā)生了興趣，人口當(dāng)中對(duì)于宗教有需求的人數(shù)日益增多，也就是說(shuō)，整個(gè)社會(huì)中的宗教需求增長(zhǎng)了。所以說(shuō)，并非所有社會(huì)中的宗教需求都是穩(wěn)定不變的。宗教需求的持續(xù)不斷擴(kuò)大，這是宗教組織、政府和學(xué)者們都不得不面對(duì)的一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)。傳統(tǒng)的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)是短缺經(jīng)濟(jì)對(duì)于傳統(tǒng)的社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制，匈牙利經(jīng)濟(jì)學(xué)家科爾奈提出了極具洞見(jiàn)的短缺經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，為社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度的改革提供了理論論證。他指出傳統(tǒng)的社會(huì)主義制度下的短缺現(xiàn)象是普遍的、經(jīng)常的、密集的和長(zhǎng)期的，其體系就是一個(gè)短缺經(jīng)濟(jì)（KNAI1992233）。自從經(jīng)濟(jì)改革和對(duì)外開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)制度已經(jīng)相當(dāng)成功地完成了從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型。不過(guò)，中國(guó)

簡(jiǎn)介：馬克思主義哲學(xué)教程期終試卷馬克思主義哲學(xué)教程期終試卷學(xué)號(hào)姓名得分一、填空（30分）1、歷史上最早出現(xiàn)的階級(jí)是和。2、家族是人類歷史上第一個(gè)家庭形式。3、氏族的發(fā)展經(jīng)歷了和兩個(gè)階段。4、是階級(jí)斗爭(zhēng)的根源。5、和是社會(huì)運(yùn)動(dòng)的兩種基本形式。6、社會(huì)主義社會(huì)的根本任務(wù)是、。7、五種社會(huì)形態(tài)劃分法，就是依據(jù)生產(chǎn)關(guān)系的不同性質(zhì)，把人類發(fā)展過(guò)程劃分為、、、、五個(gè)依次更替的經(jīng)濟(jì)社會(huì)形態(tài)。二、名詞解釋（30分）1、社會(huì)結(jié)構(gòu)2、生產(chǎn)力3、家庭4、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)5、技術(shù)社會(huì)形態(tài)6、價(jià)值5、社會(huì)形態(tài)發(fā)展的多樣性主要表現(xiàn)在哪些方面20082009年度第二學(xué)期年度第二學(xué)期馬克思主義哲學(xué)教程期終試卷馬克思主義哲學(xué)教程期終試卷A答案答案

簡(jiǎn)介：2015年生活與哲學(xué)學(xué)業(yè)水平考試試題年生活與哲學(xué)學(xué)業(yè)水平考試試題理科理科DOC2015年生活與哲學(xué)學(xué)業(yè)水平考試試題理科DOC2015年生活與哲學(xué)學(xué)業(yè)水平考試練習(xí)題一、單項(xiàng)選擇題1下列對(duì)于哲學(xué)表述正確的，哲學(xué)是①關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)，是對(duì)具體知識(shí)的概括和總結(jié)②對(duì)自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)的概括和總結(jié)③世界觀和方法論的統(tǒng)一④科學(xué)的世界觀決定科學(xué)的方法論，二者構(gòu)成哲學(xué)A①②③B②③④C①②④D①②③④2“生活處處有哲學(xué)”是指A自古就有哲學(xué)B人人都懂哲學(xué)C生活就是哲學(xué)D哲學(xué)就在我們身邊3在思維和存在的關(guān)系問(wèn)題上，如果認(rèn)為思維和存在沒(méi)有同一性，則這種觀點(diǎn)屬于A不可知論B形而上學(xué)C唯心主義D唯物主義4下列關(guān)于世界觀認(rèn)識(shí)正確的是（）A世界觀人人都有B世界觀是人們對(duì)自然界的總的看法和根本觀點(diǎn)C世界觀都是科學(xué)的D世界觀就是哲學(xué)5哲學(xué)自產(chǎn)生以來(lái)就存在唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng)。劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)是依據(jù)（）A對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的不同回答B對(duì)思維和存在二者有無(wú)同一性問(wèn)題的不同回答C對(duì)思維和存在何者為第一性問(wèn)題的不同回答D對(duì)思維和存在關(guān)系問(wèn)題的不同回答6關(guān)于哲學(xué)與具體科學(xué)之間關(guān)系說(shuō)法正確的是A哲學(xué)是具體科學(xué)知識(shí)的總和B哲學(xué)就是具體的科學(xué)知識(shí)C哲學(xué)是具體科學(xué)的概括和總結(jié)D哲學(xué)是具體科學(xué)的基礎(chǔ)7古希臘米利都學(xué)派的代表人物泰勒士提出了“水是萬(wàn)物的本原”的論點(diǎn)，春秋時(shí)代管子書中的水地篇中也表述了“水是萬(wàn)物的根是脫離現(xiàn)實(shí)的B人們的活動(dòng)受世界觀的支配C世界觀就是哲學(xué)，世界觀決定方法論D世界觀來(lái)源于人們的的實(shí)踐活動(dòng)13哲學(xué)上所講的方法論是指（）A人們認(rèn)識(shí)世界的根本原則和根本方法B人們改造世界的根本原則和根本方法C對(duì)具體知識(shí)和概括和總結(jié)D人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本原則和根本方法14右圖漫畫中公雞的觀點(diǎn)屬于與下列選項(xiàng)中哪種說(shuō)法的哲學(xué)思想一致（）A人不能兩次踏入同一條河流B巧婦難為無(wú)米之炊C存在就是被感知D天地之變陰陽(yáng)之化15近年來(lái)我國(guó)對(duì)災(zāi)難性事件的數(shù)據(jù)公布越來(lái)越準(zhǔn)確。從哲學(xué)角度看，準(zhǔn)確地公布災(zāi)情A是對(duì)逝者的深刻緬懷B是客觀唯心主義的行為C是主觀唯心主義行為D是符合唯物主義的行為16形而上學(xué)唯物主義的局限性是①機(jī)械性②形而上學(xué)性③歷史觀上的唯心主義④把物質(zhì)歸結(jié)為物質(zhì)的具體形態(tài)A①②③B②③④C①②④D①③④17漫畫“風(fēng)水”惹的禍的錯(cuò)誤在于（）①違背了一切從實(shí)際出發(fā)的道理②是典型的唯心主義觀點(diǎn)③否認(rèn)了事物聯(lián)系的客觀性④重視了正確意識(shí)的作用A①②③B②③④C①②④D①③④18一切唯心主義都認(rèn)為（）A物質(zhì)決定意識(shí)B意識(shí)是物質(zhì)的能動(dòng)反映C意識(shí)反作用于物質(zhì)D意識(shí)是世界的本質(zhì)19右邊漫畫“心中有籠便有籠，心中無(wú)籠便無(wú)籠”的觀點(diǎn)屬于A形而上學(xué)唯物主義B樸素唯物主義C主觀唯心主義D客觀唯心主義20成語(yǔ)“信口雌黃”、”指鹿為馬”共同體現(xiàn)了A主觀唯心主義的

簡(jiǎn)介：表7人文人文學(xué)院（系、所）哲學(xué)系學(xué)院（系、所）哲學(xué)系研究生課程簡(jiǎn)介研究生課程簡(jiǎn)介課程名稱基督教思想史英文名稱THEHISTYOFCHRISTIANTHOUGHTS課程類型講授課程□實(shí)踐（實(shí)驗(yàn)、實(shí)習(xí)）課程研討課程□專題講座□其它考核方式考查教學(xué)方式講授與研討適用專業(yè)哲學(xué)、宗教學(xué)適用層次碩士博士□開(kāi)課學(xué)期秋季第3學(xué)期總學(xué)時(shí)講授學(xué)時(shí)4040學(xué)分2先修課程要求無(wú)課程組教師姓名職稱專業(yè)年齡學(xué)術(shù)專長(zhǎng)聞駿講師外國(guó)哲學(xué)、宗教學(xué)31西方近代宗教哲學(xué)、基督教思想史課程教學(xué)目標(biāo)系統(tǒng)、深入地了解和把握西方基督教思想史發(fā)展的基本脈絡(luò)。課程大綱（章節(jié)目錄）第一章概論第二章基督教信仰的確立第三章教父哲學(xué)第四章中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)第五章宗教改革教材岡薩雷斯基督教思想史，三卷本，譯林出版社。奧爾森基督教神學(xué)思想史，北京大學(xué)出版社。注每門課程都須填寫此表。本表不夠可加頁(yè)注每門課程都須填寫此表。本表不夠可加頁(yè)表7人文人文學(xué)院（系、所）哲學(xué)系學(xué)院（系、所）哲學(xué)系研究生課程簡(jiǎn)介研究生課程簡(jiǎn)介課程名稱基督教思想史英文名稱THEHISTYOFCHRISTIANTHOUGHTS課程類型講授課程□實(shí)踐（實(shí)驗(yàn)、實(shí)習(xí)）課程研討課程□專題講座□其它考核方式考查教學(xué)方式講授與研討適用專業(yè)哲學(xué)、宗教學(xué)適用層次碩士博士□開(kāi)課學(xué)期秋季第3學(xué)期總學(xué)時(shí)講授學(xué)時(shí)4040學(xué)分2先修課程要求無(wú)課程組教師姓名職稱專業(yè)年齡學(xué)術(shù)專長(zhǎng)聞駿講師外國(guó)哲學(xué)、宗教學(xué)31西方近代宗教哲學(xué)、基督教思想史課程教學(xué)目標(biāo)系統(tǒng)、深入地了解和把握西方基督教思想史發(fā)展的基本脈絡(luò)。課程大綱（章節(jié)目錄）第一章概論第二章基督教信仰的確立第三章教父哲學(xué)第四章中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)第五章宗教改革教材岡薩雷斯基督教思想史，三卷本，譯林出版社。奧爾森基督教神學(xué)思想史，北京大學(xué)出版社。注每門課程都須填寫此表。本表不夠可加頁(yè)注每門課程都須填寫此表。本表不夠可加頁(yè)

簡(jiǎn)介：管理哲學(xué)的新視界交往實(shí)踐的差異管理研究摘要差異，交往實(shí)踐或生活中的差異，一種管理的新視界。這里的差異有三個(gè)基本含義實(shí)踐是不斷發(fā)展的，其本身就是一個(gè)差異的歷史過(guò)程；主體或個(gè)體自身存在著差異；主體與主體（主體與客體）或個(gè)體與個(gè)體存在著差異。差異既是管理的本質(zhì)，也是管理的基礎(chǔ)和前提；它既是一個(gè)客觀存在，也是一種新視界，當(dāng)然也是一種境界。一方面，管理必須存在差異或造成差異，這是絕對(duì)的，不管這種差異是自然的還是人為的，差異越大越有效；另一方面，這種差異又是相對(duì)的，只要存在差異就會(huì)產(chǎn)生管理，而絕對(duì)大的差異，就難以形成直接的管理，也因此管理才形成不同的層級(jí)。關(guān)鍵詞差異；差異管理；管理哲學(xué)；新視界。按照德里達(dá)的理解哲學(xué)在其歷史中曾經(jīng)是作為對(duì)詩(shī)學(xué)開(kāi)端的某種反思而被確立的，在它的特殊性中去思考它，哲學(xué)乃是力之曙光，即充滿陽(yáng)光的早晨。在筆者看來(lái)，這個(gè)最初的、或者開(kāi)端的、陽(yáng)光的早晨，就是差異，至少是與黑夜的差異，沒(méi)有這種差異，群居的人類可能就不會(huì)存在。一、差異是一種普遍存在。管理哲學(xué)既是一種知識(shí)的體系，也是一種活動(dòng)的過(guò)程。說(shuō)是一種知識(shí)的體系，是因?yàn)樗仨毧茖W(xué)，要尋找規(guī)律，要制定各種規(guī)章制度；說(shuō)是一種活動(dòng)的過(guò)程，是因?yàn)楣芾淼闹饕厥恰安町悺钡娜?，管理者是人，被管理者主要的也是人，不僅最重要的資源潛存于人這個(gè)載體中，更重要的是人具有“差異”的能動(dòng)性和不確定性。馬克思說(shuō)，哲學(xué)家只知道解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。改變世界就在于“差異的人”的實(shí)踐活動(dòng)。在迄今為止的管理實(shí)踐中，即使一般條件基本相同，我們也發(fā)現(xiàn)有的成功了，有的失敗了；有的取得了巨大的成功，有的取得了較小的成功；有的失敗的很慘，有的可能“將功補(bǔ)過(guò)”。所有這些，在本質(zhì)上都?xì)w結(jié)于“差異”。管理是“人”的“管理”，也是對(duì)“人”的“管理”。管理存在于物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)、精神生產(chǎn)活動(dòng)、社會(huì)政治活動(dòng)等一切人類活動(dòng)中。管理是一項(xiàng)復(fù)雜的、動(dòng)態(tài)的活動(dòng)，因而不是每個(gè)人都能隨時(shí)隨地、在任何情況下都能從事的活動(dòng)。只要人們參與交往，就會(huì)顯示出差異有的成為主體，有的成為客體，主體就成為管理者，客體就成為被管理者；就是主體際，也存在著差異，多元差異的主體資格就是在交往實(shí)踐活動(dòng)中生成的；人在什么層次上、水平上參與了交往實(shí)踐活動(dòng)，就會(huì)被賦予不同的主體層次。從差異的新視界看管理就是實(shí)踐，管理就是主體和客體的互動(dòng)過(guò)程，就是真、善、美的追求活動(dòng)；管理就是生產(chǎn)力，當(dāng)然，在管理的主體與客體互動(dòng)的過(guò)程中，主體處于比較主動(dòng)的地位，因而具有規(guī)范、動(dòng)力、方向的功能；越是落后的地方，或較低級(jí)的組織里，管理主體的作用就越大，而管理主體的管理水平越高，管理的效果就越好；反之，在發(fā)達(dá)的地方，或現(xiàn)代化的組織里，管理主體的作用就相對(duì)的小，通過(guò)自我管理的效果也就越好。因而，管理者的主要職能就是不斷地提高自己的水平造成“差異”，而教育、培訓(xùn)、提高被管理者的水平就是管理者“差異”的實(shí)踐呈現(xiàn)。的管理。在當(dāng)今的中國(guó)，甚至某一個(gè)人的行為或動(dòng)作，也可能成為人們模仿的“榜樣”、追逐的“目標(biāo)”。這樣的結(jié)果，就會(huì)使每一個(gè)人盡最大的努力擺脫現(xiàn)存的個(gè)人生活、組織存在，從而進(jìn)入“高雅”。彼得原理也已從另一個(gè)視角說(shuō)明了這樣的現(xiàn)實(shí)存在，每個(gè)人可能都認(rèn)為能勝任更上一級(jí)的工作。造成差異的原因可能是多個(gè)方面的。一般地講，有先天的原因和后天的原因?？茖W(xué)不能解決一切問(wèn)題，人的先天的差異是沒(méi)有辦法消除的。從后天來(lái)講，家庭出身背景的不同，受教育條件的不同，知識(shí)、能力的不同，從事工作的不同，機(jī)遇的不同，也就是說(shuō)，特定的主體有特定的基礎(chǔ)和境遇，并由此造成差異。而在特定的社會(huì)，這些差異可能對(duì)人的發(fā)展是致命的。李嘉誠(chéng)由一名店鋪學(xué)徒登上華人首富寶座，其秘訣就是別人所缺少的“誠(chéng)信相交；著眼未來(lái)；穩(wěn)定發(fā)展；人才至上；身心執(zhí)著；把握機(jī)遇”的差異管理。法國(guó)發(fā)展哲學(xué)家佩魯在新發(fā)展觀中也闡述了世界發(fā)展主體的多元化、多極化的觀點(diǎn)，主張“發(fā)展的內(nèi)生性、整體性和綜合性”，強(qiáng)調(diào)要將人作為發(fā)展的中心，發(fā)展是包括經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、權(quán)力、政府、文化價(jià)值互相關(guān)聯(lián)的整體性過(guò)程。三、差異是管理的基礎(chǔ)與前提。管理是什么，管理者是干什么的，這應(yīng)該是必須首先要弄清楚的問(wèn)題。關(guān)于管理的定義、概念很多，而且差異較大。在筆者看來(lái)，在不同的假設(shè)或視角下對(duì)管理的定義都有其合理性，但想在概念上有一個(gè)大家認(rèn)可的定義肯定是不可能的，其根本的原因在于“差異”。管理哲學(xué)就是對(duì)管理實(shí)踐、管理問(wèn)題的哲學(xué)反思，對(duì)管理目標(biāo)與管理進(jìn)程及自我管理方式的哲學(xué)研究，對(duì)管理觀深層的邏輯表達(dá)和理性批判。在管理哲學(xué)的視野，管理就是一種“功能”，管理就是一種“主流意識(shí)”，管理就是人的生活方式或存在形式；在其現(xiàn)實(shí)性上，管理的有效性最重要的就是三點(diǎn)可行、有效、簡(jiǎn)便。無(wú)論是理論還是實(shí)踐，宏觀還是微觀，如果沒(méi)有差異，也就沒(méi)有管理差異的存在是管理產(chǎn)生的基礎(chǔ)與前提。ＸＹ理論就是對(duì)人的差異的假設(shè)，前者就是要求管理者用胡蘿卜加大棒去管理或鞭策工人，即絕大多數(shù)人不能夠自己承擔(dān)責(zé)任；而后者則認(rèn)為，管理就是“領(lǐng)導(dǎo)”或“引導(dǎo)”。當(dāng)然，無(wú)論是管理的差異，還是差異的管理，都是建立在差異客觀存在的基礎(chǔ)上的，都是在交往實(shí)踐的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的。沒(méi)有差異就不存在管理，正是差異導(dǎo)致了管理的產(chǎn)生與發(fā)展、豐富與完善。今天的中國(guó)仍然是精英的時(shí)代，其任務(wù)仍然是現(xiàn)代化，而人的解放與發(fā)展是其關(guān)鍵，這也就是說(shuō)，因?yàn)榻^大多數(shù)的民眾形成復(fù)雜而多極的“差異”，才促使精英的存在與發(fā)展，差異既是結(jié)果也是原因。今天的團(tuán)隊(duì)，也必須有“領(lǐng)袖”或“精神領(lǐng)袖”，而沒(méi)有差異，怎么能產(chǎn)生“領(lǐng)袖”或“精神領(lǐng)袖”呢。不同的“組織文化”以及其不斷的“革新”，實(shí)際上都是不斷追求“差異”的結(jié)果。所以，從“差異”的新視野來(lái)看，今天中國(guó)的管理，無(wú)論是實(shí)踐還是理論都應(yīng)該是“諸侯林立”與“群雄并起”，而不應(yīng)該是“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，或者在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思維與口號(hào)下“一起剔除”。無(wú)論是管理的主體、客體，還是主體際，都只能在交往實(shí)踐的“事實(shí)”中形成“不管鳥翼是多么完美，但如果不憑借空氣，它是永遠(yuǎn)不會(huì)飛向高空的。事實(shí)就是科學(xué)家的空氣。理論如果不憑借事實(shí)，就永遠(yuǎn)也不會(huì)飛翔起來(lái)?！保郏玻荨?

簡(jiǎn)介：浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地浙商研究中心2010年課題指南（含招標(biāo)課題、重點(diǎn)課題、一般課題）一、應(yīng)用對(duì)策類課題依據(jù)轉(zhuǎn)變發(fā)展方式的要求，結(jié)合浙商實(shí)際，從產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型、行業(yè)準(zhǔn)入、資本集聚、自主創(chuàng)新、管理提升等方面研究浙商的應(yīng)對(duì)舉措。2、浙商產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級(jí)與行業(yè)浙商成長(zhǎng)研究。從浙商產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級(jí)的視角及要求出發(fā)，既研究技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)進(jìn)步，管理和商業(yè)模式創(chuàng)新以及互聯(lián)網(wǎng)對(duì)產(chǎn)業(yè)升級(jí)的影響，又分行業(yè)考察和研究浙商成長(zhǎng)，包括制造業(yè)浙商、金融浙商、文化創(chuàng)意浙商和科技型浙商，還有創(chuàng)投浙商的成長(zhǎng)對(duì)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級(jí)的影響等，突出體現(xiàn)在“做強(qiáng)”和“做大”企業(yè)與產(chǎn)業(yè)上。3、浙商企業(yè)經(jīng)營(yíng)風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警和組織健康問(wèn)題研究。以2008年金融危機(jī)對(duì)很多浙商企業(yè)、尤其是一些實(shí)力雄厚的精英浙商企業(yè)所帶來(lái)的重大經(jīng)營(yíng)沖擊為參照，注重浙商企業(yè)特性，綜合定性研究方法和定量研究方法，展開(kāi)對(duì)策研究，為浙商企業(yè)的永續(xù)經(jīng)營(yíng)和健康發(fā)展提供管理對(duì)策。二、基礎(chǔ)理論類課題1、社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中浙商的主體生態(tài)理論及模式研究（招標(biāo)招標(biāo)）。早期市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的主體與生態(tài)環(huán)境是矛盾和對(duì)立的，其行為往往是反生態(tài)的。中國(guó)在改革開(kāi)放30年后的今天及往后一個(gè)較長(zhǎng)的時(shí)期，一方面仍處在現(xiàn)代化的過(guò)程中，仍然需要加強(qiáng)主體性，另一方有說(shuō)服力的研究結(jié)論的。提倡、鼓勵(lì)扎根研究方法和案例研究方法。2、課題設(shè)計(jì)宜建立在比較充分的前期研究成果之上。

簡(jiǎn)介：年。碩士研究生課程學(xué)習(xí)與學(xué)位（畢業(yè)）論文的時(shí)間比例一般為11。四、培養(yǎng)方式（一）實(shí)行導(dǎo)師負(fù)責(zé)制，與指導(dǎo)小組集體培養(yǎng)相結(jié)合，課程學(xué)習(xí)和科學(xué)研究相結(jié)合。（二）研究生應(yīng)完成個(gè)人培養(yǎng)計(jì)劃所列的課程學(xué)習(xí)任務(wù)，承擔(dān)導(dǎo)師安排的科研工作，完成學(xué)位論文。（三）研究生在課程學(xué)習(xí)結(jié)束后進(jìn)行中期考核，中期考核參照深圳大學(xué)碩士研究生中期考核篩選辦法執(zhí)行。（四）跨學(xué)科、專業(yè)或以同等學(xué)力錄取的研究生原則上應(yīng)補(bǔ)修本學(xué)科、專業(yè)本科的主干課程，由導(dǎo)師在制定個(gè)人培養(yǎng)計(jì)劃時(shí)予以確定。（五）重視科研能力和方法的訓(xùn)練，除本專業(yè)開(kāi)設(shè)系統(tǒng)的學(xué)位課程外，還建立與相鄰專業(yè)方向的交叉聯(lián)系；因材施教，強(qiáng)調(diào)自學(xué)和對(duì)話式、討論式教學(xué)，發(fā)揮導(dǎo)師和研究生雙方的積極性和創(chuàng)造性。五、個(gè)人培養(yǎng)計(jì)劃第一學(xué)期結(jié)束前，指導(dǎo)教師與所指導(dǎo)研究生根據(jù)培養(yǎng)方案要求，共同擬訂并提交研究生個(gè)人培養(yǎng)計(jì)劃。個(gè)人培養(yǎng)計(jì)劃紙質(zhì)文檔由學(xué)院保存，電子文檔上傳至研究生院（籌）。六、課程設(shè)置與學(xué)分課程學(xué)習(xí)應(yīng)修總學(xué)分不少于32學(xué)分（理學(xué)專業(yè)為35學(xué)分），學(xué)位課程21學(xué)分類別課程名稱學(xué)分學(xué)時(shí)講授形式考核方式要求中國(guó)特色社會(huì)主義理論與實(shí)踐研究136講授考試馬克思主義與社會(huì)科學(xué)方法論文270講授考試政治理論課3學(xué)分自然辯證法概論（理工科）254講授考試英語(yǔ)（一）2基礎(chǔ)外語(yǔ)英語(yǔ)（二）3160講授考試公共學(xué)位課外語(yǔ)6學(xué)分專業(yè)外語(yǔ)140講授考試馬克思主義哲學(xué)研究240講授考試中國(guó)哲學(xué)研究240講授考試基礎(chǔ)理論課6學(xué)分外國(guó)哲學(xué)研究240講授考試倫理學(xué)研究240講授考試宗教學(xué)研究240講授考試科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究240講授考試邏輯與方法240講授考試中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典選讀240講授考試學(xué)位課程（21學(xué)分）專業(yè)學(xué)位課專業(yè)課（六選三）6學(xué)分外國(guó)哲學(xué)經(jīng)典選讀240講授考試平均≥75分學(xué)術(shù)講座1登記滿10次考查文獻(xiàn)閱讀（開(kāi)題報(bào)告）必修環(huán)節(jié)3學(xué)分教學(xué)或社會(huì)實(shí)踐2導(dǎo)師考核考查通過(guò)課程及學(xué)分非學(xué)位課程（不少于11學(xué)分）選修課8學(xué)分當(dāng)代發(fā)展哲學(xué)研究240講授考試≥60分

簡(jiǎn)介：德國(guó)古典哲學(xué)研究的現(xiàn)代價(jià)值德國(guó)古典哲學(xué)研究的現(xiàn)代價(jià)值楊祖陶楊祖陶一新中國(guó)成立后德國(guó)古典哲學(xué)研究的50年，是舊中國(guó)德國(guó)古典哲學(xué)傳入50年的繼續(xù)和發(fā)展。在這20世紀(jì)后半個(gè)世紀(jì)里，德國(guó)古典哲學(xué)的研究走過(guò)了一條眾所周知的“之”’字路文化革命前的相對(duì)興盛，文化革命中的全面中斷，改革開(kāi)放后的重新前進(jìn)。不容置疑，經(jīng)過(guò)幾代學(xué)人的努力，后50年德國(guó)古典哲學(xué)研究取得的成就大大地超過(guò)了新中國(guó)成立前半個(gè)世紀(jì)。但從德國(guó)古典哲學(xué)的無(wú)比豐富的內(nèi)容和極其深刻的意蘊(yùn)，從它作為個(gè)整體的無(wú)數(shù)構(gòu)成環(huán)節(jié)，從它作為人類哲學(xué)史上一場(chǎng)持續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)、展示出幕幕宏偉場(chǎng)景的哲學(xué)革命所隱含的支配哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律等等來(lái)看，我們對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的研究，和對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)的研究一樣，不能不說(shuō)還處在起始的或初級(jí)的階段。為了把德國(guó)古典哲學(xué)的研究推向更高級(jí)的階段和更深入的層次，我們迫切需要真正走學(xué)術(shù)化的道路，準(zhǔn)備做大量艱苦卓絕的工作。例如，許多德國(guó)古典哲學(xué)的著作尚無(wú)譯本的需要著手翻譯；已有的譯本，有的需要根據(jù)德文原版或校訂新版重新翻譯，并逐步譯編出版所有重要代表人物的著作全集；要以開(kāi)放的心態(tài)引進(jìn)和翻譯出版國(guó)外研究德國(guó)古典哲學(xué)重要著作的名著；要沉下心來(lái)對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)行獨(dú)立的研究，寫出一份份有真知灼見(jiàn)的學(xué)術(shù)論著，并在此基礎(chǔ)上逐步推出我們自己的研究德國(guó)古典哲學(xué)的名著；形成我們自己的能立于國(guó)際同類研究機(jī)構(gòu)之林的德國(guó)古典哲學(xué)研究中心，讓中國(guó)的德國(guó)古典哲學(xué)的研究在2L世紀(jì)后期真正走向世界。但是，當(dāng)?shù)聡?guó)古典哲學(xué)研究正需要加倍努力和大步前進(jìn)時(shí)，卻面臨著一個(gè)極大的思想障礙急需首先排除，那就是改革開(kāi)放以來(lái)德國(guó)古典哲學(xué)所受到的冷落與漠視?！肮诺湔軐W(xué)還有什么意思”、“康德黑格爾還有什么研究頭”，諸如此類的議論可以說(shuō)不絕于耳。十年浩劫過(guò)去后，由于改革開(kāi)放的客觀形勢(shì)的需要，為了把中斷了近30年之久的現(xiàn)代西方哲學(xué)研究較快地恢復(fù)起來(lái)，改變歷史造成的我們對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的現(xiàn)狀知之不多或某些方面甚至無(wú)知的狀況，并在此基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步的發(fā)展，現(xiàn)代西方哲學(xué)在這時(shí)成為西方哲學(xué)研究中的熱點(diǎn)，而德國(guó)古典哲學(xué)的研究則相對(duì)地受到冷落。但是這種冷落盡管從歷史的角度看有其合理性，而從理論的角度看未必是合理的，因?yàn)樗杂X(jué)不自覺(jué)所依據(jù)的理論前提“德國(guó)古典哲學(xué)已過(guò)時(shí)了，沒(méi)有什么價(jià)值和意義了”是錯(cuò)誤的。實(shí)際上恰恰相反，德國(guó)古典哲學(xué)至今仍然保持著十足的價(jià)值和意義，對(duì)它的進(jìn)一步引進(jìn)和研究仍然是我國(guó)學(xué)術(shù)界的一項(xiàng)重要任務(wù)。二我們國(guó)家現(xiàn)在正處在建立具有中國(guó)特色的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和與之相適應(yīng)的社會(huì)主義新文化的歷史時(shí)期。我們所要建立的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已不再可能是一種地方性或區(qū)域性的經(jīng)濟(jì)，而是一種開(kāi)放性的、作為全球性經(jīng)濟(jì)體系之有機(jī)組成部分的商品經(jīng)濟(jì)。因而建立與之相適應(yīng)的社會(huì)主義新文化，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，本身就是一個(gè)突破過(guò)去長(zhǎng)期以來(lái)的自然經(jīng)濟(jì)和半自然經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的狹隘眼界和封閉心理，參與各民族文化傳統(tǒng)之間相互碰撞、交融、互補(bǔ)的全球趨勢(shì)，大力吸取全人類共同文化遺產(chǎn)的踐著、勞動(dòng)著的人（馬克思）。而馬克思不同于同時(shí)代人的地方就在于，他充分地意識(shí)到了和足夠地理解到了這種進(jìn)展的邏輯的必然性并立即自覺(jué)地、大無(wú)畏地?fù)?dān)當(dāng)起這樣一個(gè)空前艱巨的任務(wù)，那就是打碎德國(guó)古典哲學(xué)堅(jiān)硬的外殼，檢驗(yàn)其全部?jī)?nèi)容，從而批判地繼承和獨(dú)立地發(fā)展其蘊(yùn)含著的所有合理內(nèi)核，創(chuàng)造出了哲學(xué)史上劃時(shí)代的、嶄新的“實(shí)踐的唯物主義”。所以我們說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)是德國(guó)古典哲學(xué)的邏輯結(jié)論和最后成果。馬克思主義哲學(xué)的這種與德國(guó)古典哲學(xué)之間的邏輯的連貫性和自覺(jué)的批判繼承性，正是它不同于現(xiàn)代西方哲學(xué)的根本性的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。這表明，馬克思主義哲學(xué)就產(chǎn)生、本質(zhì)和特征而言，是一種揚(yáng)棄了德國(guó)古典哲學(xué)、因而也揚(yáng)棄了古典西方哲學(xué)的最初的現(xiàn)代西方哲學(xué)，而這也就決定了，只有理解了德國(guó)古典哲學(xué)才能真正理解馬克思主義的產(chǎn)生、本質(zhì)和特征。三德國(guó)古典哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值尤其表現(xiàn)在它把西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的兩種精神發(fā)展到了典型的高度，而這兩種精神恰好是中國(guó)傳統(tǒng)文化所缺乏、而又為中國(guó)現(xiàn)實(shí)所必需的。我們?cè)谶@里把這兩種精神概括和命名為“為真理而真理”的理論精神和“為自由而自由”的實(shí)踐精神。為真理而真理的理論精神源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它是在古希臘文化土壤中培育和生長(zhǎng)起來(lái)的。它最初浮現(xiàn)在不追求實(shí)用而以認(rèn)識(shí)圖形自身（如非各種經(jīng)驗(yàn)的三角形自身）為目的的幾何學(xué)研究中。但它只是在古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)中，經(jīng)過(guò)好幾代人的沉思和爭(zhēng)論，才獲得了它應(yīng)有的規(guī)定和形式。它起始于巴門尼德，在蘇格拉底、特別是柏拉圖那里得到很大的發(fā)展，在集前人之大成的亞里士多德那里定型并得到了全面的論述。這就是（1）求知是人的天性，而一切知識(shí)中最高級(jí)的知識(shí)是非功利的，追求它不是因?yàn)樗杏茫皇菫榱税阉?dāng)作達(dá)到別的目的的手段，而是因?yàn)檫@種知識(shí)本身就是目的；（2）這種知識(shí)不是關(guān)于感性界事物的，而是關(guān)于感性界事物的共性的，像蘇格拉底的美自身或善自身等事物的自身，柏拉圖的一類同名事物的“相”（理念），亞里士多德的形式、本質(zhì)、本體等；（3）這種知識(shí)是通過(guò)理性思維而得到的最抽象、最普遍的知識(shí)，也就是“形而上學(xué)”的知識(shí)，它必須是真的（真知識(shí)，即真理），而不是假的（假知識(shí)，即妄說(shuō)），但它的真或假不能像事實(shí)的知識(shí)即科學(xué)知識(shí)那樣必須和可能通過(guò)事實(shí)來(lái)檢驗(yàn)，而是只能通過(guò)邏輯的分析和推論，運(yùn)用邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判定和論證；（4）這種為真理而真理的求知活動(dòng)本身就是一種愉悅的、自滿自足的、自由自在的活動(dòng)。古希臘哲學(xué)的這種非功利地追求真理、即為真理而真理的理論精神貫穿在后來(lái)西方的哲學(xué)和科學(xué)之中，推動(dòng)了哲學(xué)、邏輯學(xué)和科學(xué)的發(fā)展，成為西方文化傳統(tǒng)中的主要精神之一。在德國(guó)古典哲學(xué)中，這種精神得到了高度的體現(xiàn)和意義重大的發(fā)展。我們知道，康德就是從證明舊形而上學(xué)關(guān)于靈魂、世界整體、上帝等等的思辨知識(shí)是假知識(shí)或偽科學(xué)而開(kāi)始了德國(guó)的哲學(xué)革命的，但他通過(guò)對(duì)理性的批判得出的卻是事物自身不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象而只能是信仰的對(duì)象，理性運(yùn)用范疇所能認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象，哲學(xué)的重要任務(wù)之一就是為范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象的普遍必然有效性進(jìn)行邏輯的證明（“先驗(yàn)演繹”）?？档碌暮罄^者們繼續(xù)把他開(kāi)創(chuàng)的哲學(xué)革命向前推進(jìn)，其總的方向就是從各自確定的出發(fā)點(diǎn)出發(fā)，去論證事物自身為什么可知和怎樣被知的，從而建立起了一個(gè)個(gè)后來(lái)者推翻先行者的、自以為是經(jīng)過(guò)論證的真知識(shí)的思辨哲學(xué)體系。黑格爾在總結(jié)先行哲學(xué)體系的基礎(chǔ)上指出，事物自身如不可知，那就沒(méi)有什么認(rèn)識(shí)真理的問(wèn)題，理性也就無(wú)事可做而只有睡大覺(jué)了。他認(rèn)為康德的失誤源于他