“圣人有過”王陽明圣人論的一個面向

1、<p>　　“圣人有過”：王陽明圣人論的一個面向</p><p>　　[摘 要]“圣人有過”論是王陽明圣人論的一個重要面向，揭示這一論說的含義，有助于我們完整地把握王陽明圣人論的人性論意蘊，并可以澄清圍繞陽明滿街皆圣人這一論說所產生的種種不貼切的解讀。 </p><p>　　[關鍵詞] 圣人 過 有限性 無限性 </p><p>　　〔中圖分類號〕B248

2、.2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）04-0072-06 </p><p><b>　　一 </b></p><p>　　《左傳》“宣公二年”：“人誰無過，過而能改，善莫大焉?！焙笱苌霾煌恼f法，諸如，“自非圣人，鮮能無過?！保ā逗鬂h書?烈女傳》）“自非圣人，孰能無過？”（《論孟精義》卷一）“自古圣王，人誰無過？”（《全晉文》一四七）

3、“人非堯舜，誰能盡善？”（李白：“與韓荊州書”，《全唐文》三四八）等?！叭朔鞘ベt，孰能無過？”這一流傳至今的“定句”則似乎最早出自宋代程若庸的《性理字訓?善惡》。圣人究竟是否亦會有過，在宋明儒之中是有爭議的。二程子力主圣人無過說，《二程遺書》有一段記載頗能反映這一情形： </p><p>　　問：“‘加我數(shù)年五十以學《易》可以無大過矣。’不知圣人何以因學《易》后始能無過？”曰：“先儒謂孔子學《易》后，可以無大過，

4、此大段失卻文意。圣人何嘗有過？如待學《易》后無大過，卻是未學《易》前嘗有大過也，此圣人如未嘗學《易》，何以知其可以無過？蓋孔子時學《易》者支離，《易》道不明。仲尼既修它經，惟《易》未嘗發(fā)明。故謂弟子曰加我數(shù)年五十以學《易》，期之五十，然后贊《易》，則學《易》者可以無大過差，若所謂贊《易》道而黜《八索》是也。”[1] （P1110） </p><p>　　不是圣人有過，而是《易》文本有過，是學《易》者有過。撇開圍繞

5、“學《易》無大過”一句而發(fā)生的訓詁公案不談，圣人無過可能是相當一部分宋儒的看法。朱子本人在面對弟子“學《易》無大過，圣人何以有過？”之疑問時，亦只好勉強地回答說：“只是圣人不自足之意”。[2]（P1421） 孔子明明說過他自己不是“生而知之”，更有“吾十五而志于學……”之進學之序的說法，可是在程子的解讀中卻偏偏成了“虛說”：“孔子生而知之，言亦由學而至，所以勉進后人也。”朱子在程注的基礎上進一步發(fā)揮說：“圣人生知安行，固無積累之漸，然其

6、心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者?！盵3] （P63-64）程朱一系的圣人無過說并未得到普遍的認可，陸象山在與友人的論學書中屢屢提及圣人亦不能免于過：“過者，雖古之圣賢有所不免，而圣賢之所以為圣賢者，惟其改之而已?！盵4] （P49） 甚至說：“以銖稱寸量之法，繩古圣賢，則皆有不可勝誅之罪。”[4] （P139-140） 到了明末大儒劉宗周那里，調子最為“激烈”：“圣賢看得自己通身都是病，直是千瘡百孔，須實實用

7、功方得?！盵5] （P550） 從“圣人有過則不為圣人”到“</p><p>　　這里主要是以明儒王陽明的圣人論說為個案，揭示宋明儒圣人無過、有過辨背后所蘊藏的對人性有限性與無限性之間的張力的體認，從而有助于澄清一些對陽明學乃至宋明儒學的現(xiàn)代詮釋上的不切當之處。這些現(xiàn)代詮釋往往對陽明圣人有過說置若罔聞而一廂情愿地把陽明“滿街圣人說”進行“樂觀主義的”解讀，并在此基礎上對之加以臧否。 </p><

8、;p>　　否者以此指責儒家滿街皆圣人之說對人性之惡缺乏相應的透視，此種對儒學人性樂觀主義的指責，以韋政通、殷海光等先生為代表。殷海光先生在“道德的重建”一文中援引韋政通的話說： </p><p>　　儒家在道德思想中所表現(xiàn)的，對現(xiàn)實人生的種種罪惡，始終未能一刀切入，有較深刻的剖析。根本的原因就是因儒家觀察人生，自始所發(fā)現(xiàn)者在性善，而后就順著性善說一條鞭地講下來……基督教的人生智慧因來自對人類原罪的認識，所以

9、從原罪流出的一些概念，是負面的，非理性的，如：邪惡、貪婪、狠毒、兇殺、奸淫、偷盜、詭詐、仇恨、讒謗、怨尤、侮慢、狂傲、背約、妄證、說謊……基督教是一刀砍入人類罪惡的淵源，使我們可以認識人類罪惡的真相。也許它所開治病的藥方，不是最有效的，但對人類病源的診斷，確有其獨到處。拿這個例子反觀儒家的道德思想，卻專門在治病的藥方上下工夫，對病情的診斷，卻不能深入――這證明儒家對生命大海探測的膚淺。殷先生接著這段引文進一步發(fā)揮說： </p>

10、;<p>　　儒家所謂“性善”之說，根本是戴起道德有色眼鏡來看‘人性’所得到的說法?！艘猩?，簡直像把一塊大石頭向山頭堆（推）；人要作惡，簡直像把一塊大石頭向山下堆（推）。實實在在，人要實踐道德，一點也不自然，而是一件極其勉強，必須克服許多沖動，犧牲掉許多欲望才能達成的事。恰恰相反，人要作惡，只是一彈指之間就辦到了。如果不然，古今往來，為什么所謂“道德的完人”比早晨的星還稀少？所謂“滿街都是圣人”，這話多么天真！多么情

11、癡！[6] （P883-886） </p><p>　　臧者則認為陽明的滿街圣人說富有平民化意味，乃是一種“近代性”之張揚。如嵇文甫先生，他以“滿街皆圣人”論證陽明學的“近代性”，陽明的圣人論被解讀為張揚個體意識尤其是平民的自主意識的“近代色彩”之表現(xiàn)。嵇先生將王陽明比擬為“道學界的馬丁?路德”，并形象地說，在王陽明那里，圣人的資格放寬了，“聾圣人，啞圣人，土圣人，農圣人，大大小小，形形色色的圣人，都該為陽明所容

12、許。于是，許多下層社會的分子，都有機會闖入圣人的門墻了?！盵7] （P119） </p><p>　　盡管這兩種“詮釋”背后的“姿態(tài)”（臧否態(tài)度）全然不同，但兩者立論的根子均在“滿街皆圣人”的儒學圣人觀的解讀上面。因而對于“滿街皆圣人”意義的準確把握便顯得越發(fā)的緊要。其實，陽明的滿街皆圣人論只是陽明圣人論說的一個面向，這個面向揭橥的乃是人性的無限性；圣人有過論則是陽明圣人論說的另一個面向，它揭示了人性的有限性。而

13、現(xiàn)代學者往往囿于各自的“立場”與“先見”，截取原論說中的“片斷”挪為己用，為自己的現(xiàn)代立場的立論張目，從而忽視了圣人論說不同面向之間的張力，于是儒家充滿張力的圣人論說有意或無意被解讀為單向度的認信與斷言。 </p><p><b>　　二 </b></p><p>　　就陽明的圣人論說而言，“滿街皆圣人”一語基本上屬于“人皆可以為堯舜”這一類論說。這類論說與其他兩類論

14、說――“圣之為圣”說、“圣人有過”說是緊密聯(lián)系在一起的。三種論說一起構成了一個相對完整的圣人論域。對其中任何一種論說的詮釋都必須在這總體的論域之內進行。 </p><p>　　1.“人亦圣”（滿街皆圣人）。良知良能，“愚夫愚婦與圣人同”，由此有“滿街皆圣人”的論說。 </p><p>　　一日，王汝止出游歸，先生問曰：“游何見？”對曰：“見滿街都是圣人?！毕壬唬骸澳憧礉M街人都是圣人，滿街

15、人到看你是圣人在。”又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：“今日見一異事。”先生曰：“何異？”對曰“見滿街人都是圣人?！毕壬唬骸按艘喑Ｊ露?，何足為異？”[8] （P116） </p><p>　　滿街皆圣人，不是從現(xiàn)實個人的實際作為而言的，而是從每一個人本性所稟而言，從成圣的潛在性而言： </p><p>　　在虔，與于中、謙之同侍。先生曰：“人胸中各有個圣人，只自信不及，都自埋倒了?！币蝾?/p>

16、于中曰：“爾胸中原是圣人?！庇谥衅鸩桓耶?。先生曰：“此是爾自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢。”先生曰：“眾人皆有之，況在于中，卻又何故謙起來？謙亦不得?！庇谥心诵κ堋Ｓ终摚骸傲贾谌?，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。”于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在內，自不會失；如云自蔽日，日何嘗失了！”先生曰：“于中如此聰明，他人見不及此?！盵8] （P93） </p><p>　　就現(xiàn)實的人格

17、而論，凡夫俗子不免物欲之遮蔽，甚或有淪為盜賊者；但就人人自有本具之良知而論，圣人的種子（潛能）又始終未曾喪失（隨你如何不能泯滅）。良知之在人心，凡人（常人）與圣人的區(qū)別只在于能不能致其良知而已：圣人自能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。 </p><p>　　2.“圣與凡”（“圣之為圣”）。盡管孟子已有“人皆可以為堯舜”的說法，但漢儒張揚的卻是“圣人帝王論”、“圣人異表論”，(注：《白虎通?卷七?圣人

18、》集中體現(xiàn)了漢儒的圣人觀：伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹等帝王皆圣人；伏羲晶實錄衡連珠，大目山準龍狀，黃帝龍顏，顓帝龍顏，顓頊戴干，帝嚳駢齒，舜得瞳子，禹耳三漏，湯臂三肘，文王四乳，孔子反宇等等異表。) 圣之為圣的“標準”往往與外在的社會地位、事功乃至儀表聯(lián)系在一起，與漢儒圣之外在化取向不同，宋明儒的“圣之為圣”的論說明確地采取了“內在化”的路向： </p><p>　　圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之

19、雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子有（猶）九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰：才干不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分量雖不同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入于萬鎰之中，其足色同也；以夷、伊而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分量；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡

20、人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可以為圣人；猶一兩之金比之萬鎰，分量雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰“人皆可以為堯舜”者以此。學者學圣人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則鍛煉之工省而功亦成，成色愈下則鍛煉愈難；人之氣質清濁粹駁，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，學知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。[8] （P28） </p><p>　　這里，圣人的社會身份

21、與地位至多具有“分量”的意義，而不再是界定圣人的“本質”性要求。有弟子（德章）對堯、舜萬鎰、孔子九千鎰一說不解，陽明的回答是： </p><p>　　此又是軀殼上起念，故替圣人爭分量。若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少；堯、舜萬鎰只是孔子的，孔子九千鎰只是堯舜的，原無彼我。所以為之圣，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之圣。若是力量氣魄，如何盡同得！后儒只在分量上較量，所以流于功利

22、。若除去了比較分量的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不俱足。此便是實實落落明善誠身的事。后儒不明圣學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀紂心地，動輒要做堯舜事業(yè)，如何做得！終年碌碌，只與老死，竟不知成就了個甚么，可哀也已！[8] （P31） </p><p>　　面對弟子們無休止

23、地為孔子爭分量的追問，陽明甚至頗不耐煩： </p><p>　　早知如此起辨生疑，當時便多說這一千也得。今不自鍛煉金之程色，只是問他人金之輕重。奈何！[8] （P1177） </p><p>　　“足色”與“分量”之辨非常清楚地體現(xiàn)了宋明儒圣人論說的“內在化”取向，漢儒推重的“圣王事業(yè)”（地位與事功，即陽明所說的“分量”）被降為次要的東西，而內在的修為（足色）則上升到主要的地位。圣之為圣不

24、在“分量”而在“足色”，不在“才力”而在“純乎天理”。每一個人的稟氣的清濁、地位的高低以及能力的大小均不盡相同，但圣之為圣的“內在性”規(guī)定卻為“人皆可以為堯舜”的說法提供了理據(jù)。換言之，因為圣之為圣的“內在化”規(guī)定，所以才有滿街皆圣人的“人皆圣”信念。既然圣之為圣不在“才力”而在“純乎天理”，而天理人人本具，那么，“圣”與“凡”之間的區(qū)別便不再是本體論上的區(qū)別而只是行動論上的區(qū)別，即陽明所說的能否純乎天理之別： </p>

25、<p>　　惟天下至圣，為能聰明睿智，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個不致知，何等明白簡易！[8] （P109-110）就人人本具的良知、良能而言，圣、凡毫無二致，只是圣人能致其良知，而凡人則不能或嚴格說來是不肯致其良知而已。(注：陽明在解釋《論語》“唯上智下愚不移”時說，不是不移，是“不肯移”) 嚴格說來，“內在化”只是圣之為圣的“成色”論

26、說的一個方面，這個方面與“見滿街都是圣人”立意是一致的。然而，“圣人之所以為圣”與“見滿街都是圣人”的論說實際上是在兩個根本不同的脈絡里面的。前一類論說乃是本體的論說，其立意的中心是個體成圣的根據(jù)；而后一類論說是功夫的論說，其立意的中心是個體成圣的修行過程。強調修行者必須立足于己，杜絕希高慕大的心態(tài)。 </p><p>　　3.“圣亦人”（“圣不自圣”）。早在龍場時期，陽明就有“夫過者，自大賢所不免，然不害其卒為

27、大賢者，為其能改也。故不貴于無過，而貴于能改過”這一說法，[8]（P975） 但究竟圣人是否也不能免于有過，陽明并未明言。在居贛期（戊寅）所撰寫的“寄諸弟”中，陽明詳盡地闡發(fā)了圣人有過說： </p><p>　　本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者，但患不能改耳。一念改過，當時即得本心。人孰無過？改之為貴。蘧伯玉，大賢也，惟曰“欲寡其過而未能”。成湯、孔子，大圣也，亦惟曰“改過不吝，可以無大過”而已。人皆曰人非

28、堯舜，安能無過？此亦相沿之說，未足以知堯舜之心。若堯舜之心而自以為無過，即非所以為圣人矣。其相授受之言曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”彼其自以為人心之惟危也，則其心亦與人同耳。危即過也，惟其兢兢業(yè)業(yè)，嘗加“精一”之功，是以能“允執(zhí)厥中”而免于過。古之圣賢時時自見己過而改之，是以能無過，非其心果與人異也?！敖渖鞑欢?，恐懼不聞”者，時時自見己過之功。[8] （P172） </p><p>　　圣人有過

29、，圣人自覺自己有過，圣人時時見己過而改之，這三個命題一脈相關。圣人的自我意識是“常惺惺”的，對于“惟?！钡娜诵谋３指叨鹊木?，“若堯舜之心而自以為無過，即非所以為圣人矣”的說法與劉宗周“圣賢看得自己通身都是病”之說可以相互發(fā)明。這里的“古之圣賢時時自見己過而改之，是以能無過”語意看似有些相互抵牾，但細究起來，“見己過”之“過”與“能無過”之“過”乃是兩種不同的“過”：如果用朱子的術語說，前者屬于“念慮之過”（所謂“?！保笳邉t是“形

30、見之過”。 </p><p>　　漫忽而看，圣人有過說似乎消弭了圣凡之間的距離：圣人與吾輩凡夫俗子皆有幽暗意識、皆有心理的陰暗面?！笆ト恕钡摹敖蹈瘛弊匀灰惨馕吨踩说摹吧墶?。然而，其本意并不是要拉近常人與圣人之間的距離，而是要讓常人保持“警醒”。引文中的“兢兢業(yè)業(yè)”四字緊要，它強烈地暗示出這里圣人有過的論說脈絡是功夫論。這一點與其他文本加以比照而讀便昭然若揭了：如“堯詎未圣？猶日競競。”[8] （P949） 又

31、如“堯舜生知安行的圣人，猶兢兢業(yè)業(yè)，用困勉的功夫。吾儕以困勉的資質，而悠悠蕩蕩，坐享生知安行的成功，豈不誤己誤人？”[8] （1309） 連圣人都有隨時陷入過錯之可能，吾輩凡人豈能散漫無察；連圣人都要戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、用困勉的功夫，吾輩凡人豈能渾渾噩噩，流于習氣呢？陽明甚至將“生知”、“學知”“顛倒”： </p><p>　　先生曰：“圣人亦是學知，眾人亦是生知?！眴栐唬骸昂稳纾俊痹唬骸斑@良知人人皆有，圣人只是保全，無些

32、障蔽，兢兢業(yè)業(yè)，????翼翼，自然不息，便也是學；只是生的分數(shù)多，所以謂之生知安行。眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學可治也只憑他；只是學的分數(shù)多，所以謂之學知利行。”[8] （P95） </p><p>　　顯然，這里陽明并非要故作驚人之語。眾人之“生知”是要奠定眾人成圣的信心與理據(jù)，圣人之“學知”是要告誡眾人成圣功夫的艱難、嚴謹與細密?！吨旪S說》對此意發(fā)明最為詳盡，值得一引：

33、 </p><p>　　君子之學，心學也。心，性也；性，天也。圣人之心純乎天理，故無事于學。下是，則心有不存而汩其性，喪其天矣，故必學以存其心者，何求哉？求諸其心而已矣。求諸其心何為哉？謹守其心而已矣……謹守其心者，無聲之中而常若聞焉，無形之中而常若睹焉。故傾耳而聽之，惟恐其或繆也；注目而視之，惟恐其或逸也。是故至微而顯，至隱而見，善惡之萌而纖毫莫遁，由其能謹也。謹則存，存則明；明則其察之也精，其存之也一。昧焉而

34、弗知，過焉而弗覺，弗之謹也已。故謹守其心，于其善之萌焉，若食之充飽也；若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧萬金之璧而臨千仞之崖，惟恐其或墮也；其不善之萌焉，若鴆毒之投入羹也，若虎蛇橫集而思所以避之也，若盜賊之侵陵而思所以勝之也。古之君子所以凝至道而成盛德，未有不由于斯者。雖堯、舜、文王之圣，然且兢兢業(yè)業(yè)，而況于學者乎！[8] （P263-264） </p><p><b>　　三 </b>&

35、lt;/p><p>　　“圣之為圣”與“人皆圣”一類的論說屬于儒家人性本善論的一種引申，奠定了每一個人自我超越、自我轉化的人性論根基，重在揭橥人性的無限性面向。這里面確實有自我成圣、自我稱義的意味。但這種人性的“樂觀主義”絕不是盲目的、膚淺的，“圣亦人”（圣人有過）的論說則可以對這種盲目、膚淺的樂觀主義的解讀起到一種糾偏的作用。圣人有過說揭示了人性理想在落實的過程中所必然面臨的“有限性”。這種有限性在陽明的圣人論說中

36、至少表現(xiàn)為四個方面： </p><p>　　第一，圣人并非無所不知，這與朱子的相關論說有相當?shù)木嚯x：區(qū)別在《論語》“子入太廟，每事問”的闡釋中得到了生動的體現(xiàn)。朱子認為孔子問禮并不是出于無知，而是表示敬謹?shù)男膽B(tài)，他認同尹氏說法：“禮者，敬而已矣。雖知亦問，謹之至也，其為敬莫大于此。謂之不知禮者，豈足以知孔子哉？”[3]（P76） 陽明則認為圣人之“知”與“能”只是“知個天理”、“能個天理”，其余的一切如“名物度數(shù)

37、、草木鳥獸之類”，圣人并不盡知，也無須盡知，需要知的時候，圣人“自能問人”，所以“子入太廟，每事問”之朱注是不成立的：“圣人于禮樂名物，不必盡知?！盵8] （P97） 儒者常常囿于“生而知之”的圣人論說而堅持圣人無所不知說，陽明對此的詮釋是：“夫圣人之所以為圣者，以其生而知之也……夫禮樂名物之類，果有關于作圣之功也，而圣人亦必待學而后能知焉，則是圣人亦不可以謂之生知矣！謂圣人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是學而知之者亦惟

38、當學知此義理而已，困而知之者亦惟當困知此義理而已。今學者之學圣人，于圣人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知圣人所不能知者以為學，無乃失其所以希圣之方歟？”[8] （P53） 這里，義</p><p>　　第二，圣人也不是無所不能，這一點亦有別于朱子，朱子贊成“圣人天縱多能”的說法。[9] （P248） 在陽明看來，圣人之“能”亦是在歷史境況之中實現(xiàn)的，因而必然受到歷史境況的限制：“圣人之心如明鏡，只是一個明

39、，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此，是以與圣人之學大背。周公制禮作樂以示天下，皆圣人所能為，堯舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述六經以詔萬世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物不來照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡?！盵8] （P13）</p><p>　　第三，圣

40、人一生為善亦有“遺憾”之嘆：“圣如堯、舜，然堯、舜之上，善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下，惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以‘望道而未之見’？”[8] （P12） </p><p>　　第四，圣人不能免于無過（念慮之過），而不過是時時對己過有所覺察而已，所以最終能免于無過（形見之過）。 </p><p>　　無論是人皆圣的人性無限性論說，抑或是圣人有過的有限性論說，歸根

41、究底，都是對人自身存在方式進行的一種生存論上的揭示。優(yōu)入圣域或流于習氣是人在生存過程之中隨時、隨地面臨的兩種抉擇。人隨時有墮入惡習的危險，人隨時也有超離惡習的希望?？芍^危險在哪里，希望就在哪里。希望系于每人本具的良知，危險系于私欲的遮蔽：“茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣?！盵8]（P968） 可謂一念而善，即善人；一念而惡，即惡人矣：“人之善惡，由于一念之間?！盵8]

42、（P599-600） </p><p>　　這里，“一念”二字尤為吃緊。一念并非日常生活各種紛繁復雜的意緒、意識流之截斷面，而是與道德生命攸關的抉擇。此抉擇決定了生存方式、生存世界展開姿態(tài)。是過一種本真的生活，抑或流于習氣墮入非本真狀態(tài)，就在于這“一念”的抉擇之中。這種抉擇可能性一直是生存?zhèn)€體所面臨的。為善與為惡就在這生命的抉擇之中。圣人與凡人固然可以說是兩種不同的人格類型，也可以說是人之兩種根本不同的生存樣式。

43、圣、凡隨時有換位的可能。儒家的省察之功、逆覺之體認的工夫、常惺惺之警覺都與此相關，此不可不明。況且，不僅“善”無盡，“惡”亦無盡：為善、為惡皆無止境，可不慎乎？這種“一念”的提示在圣人如此，在吾輩常人豈能不如此！“圣人的門墻”豈是可以晃晃悠悠混進去的？無聲之中而常若聞焉，無形之中而常若睹焉，這種謹守功夫何等細膩。至微而顯，至隱而見，善惡之萌而纖毫莫遁，這種謹守功夫何等嚴格。若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧萬金之璧而臨千仞之崖，惟恐其

44、或墮也，這種謹守功夫何等小心。這豈是一個平民化色彩可以涵括的！ </p><p>　　可見，人非圣賢，孰能無過之說法，只不過一相沿之說而已，圣賢與眾人之別只在于能否時時自見己過而改之而已。圣賢之心與常人之心并無所不同，均是“人心惟?！?，均有隨時陷入過、惡之中的可能；反之，常人之“心”與圣賢之“心”亦無二致，均是“道心惟微”，均有隨時自見己過而改之的可能。人亦圣人，人雖至愚也，亦寧無善心之萌？圣人亦人，雖其賢智者也

45、，亦寧無惡心之萌?用杜維明的話說： </p><p>　　當我們說每一個人都可以成圣，因為圣乃內在于每一個人之中，我們談論的乃是人的存在結構：在存在論上人之本然，在生存論上人之應然；當我們說沒有任何人真地是圣人，因為內圣永遠不能得到充分的實現(xiàn)，我們談論的乃是人之生成的過程。[10] （P190） </p><p>　　在本體上每個人都是圣人（都在圣人的門墻內），在功夫上，每個人都不是圣人（

46、都在圣人的門墻外）?！熬壌藘勺郑ㄒ咦ⅲ毫贾巳怂杂校孰m至愚下品，一提便省覺。若致其極，雖圣人天地不能無憾?！盵8] （P204） 成圣功夫可謂永無止境。在陽明的為善去惡的功夫論說中，極力張揚的乃是道德主體自律的絕對性、無條件性，他甚至毫不客氣地將元朝一代大儒許魯齋之“學者以治生為首務”斥為“誤人”。如果我們把陽明思想中的個體自律、自主解讀為“近代性”的張揚，那么，陽明致良知所要求的嚴謹功夫、對以治生為首務的斥責豈不是應被視為對

47、“近代性”的反叛？ </p><p>　　要之，陽明圣人有過之論說，一方面反映了他對人性有限性的深刻洞察，這對于那種把儒學的人性論簡單地斥為“膚淺的樂觀主義”無疑起到糾偏的作用；另一方面，這種論說的“脈絡”是旨在強調功夫的嚴謹性，而不是要放低圣人的門檻。 </p><p><b>　　[參考文獻] </b></p><p>　　[1]二程遺書[

48、M]. 上海：上海古籍出版社影印本. </p><p>　　[2]朱子語類[M]. 明成化九年江西藩司覆刊宋咸淳六年導江黎氏本，正中書局影印本. </p><p>　　[3]朱熹. 四書章句集注[M]. 上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2001. </p><p>　　[4]陸象山全集[M]. 北京：中國書店影印本，1992. </p>&

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