儒家管理思想的實踐困窘

1、<p>　　儒家管理思想的實踐困窘</p><p>　　任何一種思想都有其局限，儒家也不例外。王安石變法的失敗，反映出儒家管理思想在現(xiàn)實操作中遇到的問題。對此視而不見，并不利于全面了解古代管理思想。儒學倡導“內(nèi)圣外王”，我們暫且不論“內(nèi)圣”在價值觀念和人格修養(yǎng)上的積極作用，單純從“外王”角度看，儒家思想也在管理中有不少可取之處。它可以由孔子的仁政、孟子的王道、荀子的禮治以及諸多前賢的解讀和推演出發(fā)，給人

2、們描繪出理想世界的藍圖，從而給帝王一個天命的憧憬，給社會一個美好的期望，給君子一個自我實現(xiàn)的期許，給眾庶一個安居樂業(yè)的夢想。但是，如何實現(xiàn)這一藍圖，卻難以在儒家思想中得到成型的答案。儒家之長，長在價值觀念的確立上；儒家之短，短在技術路線的設計上。王安石試圖從《周禮》等儒家典籍中開發(fā)出實現(xiàn)這個藍圖的技術路線來，然而他所碰到的釘子，實實在在地暴露出儒家管理思想的困窘。 </p><p>　　儒家所倡導的是君子之治。北

3、宋的“與士大夫共治天下”為君子之治鋪墊出誘人的前景，然而，北宋的黨爭卻使以天下為己任的士大夫陷入惡斗。從慶歷新政到熙豐新法，這種黨爭不但沒有收斂跡象，反而愈演愈烈難以收場。北宋的黨爭，與東漢黨錮之禍、中唐牛李黨爭的性質(zhì)不同，是士大夫內(nèi)部在起哄。反對王安石推行新法的，多是公認的正人君子。王安石與司馬光之間的爭論，可以看作其中的代表。雙方都堅守儒家立場，都追求經(jīng)世濟民。司馬光批評新法的《與王介甫書》與王安石為自己辯護的《答司馬諫議書》可以并

4、觀。有意思的是，司馬光堂堂正正承認兩人的一致性，“志則皆欲立身行道、輔世養(yǎng)民”。對王安石的才學，司馬光也是高度肯定的。“竊見介甫獨負天下大名三十余年，才高而學富，難進而易退，遠近之士，識與不識，咸謂介甫不起而已，起則太平可立致，生民咸被其澤矣。”但是，王安石的執(zhí)政效果，卻讓天下失望，“士大夫在朝廷及自四方來者，莫不非議介甫，如出一口，至閭閻細民小吏走卒，亦竊竊怨嘆，人人歸咎于介甫。”于是，司馬光以諍友自況，直言相告朝野的批評。但是，他在

5、批評王安石的同時，還要為王安石抵擋惡意攻擊。“今天下之人，惡介甫之甚者，其詆毀無所不至，光獨知</p><p>　　不過，王安石與司馬光在某些方面太過相像，王安石在主持熙寧變法時誰的意見也聽不進去，有“拗相公”之稱；司馬光在主持元?v更化時也矯枉過正，凡是新法不加甄別一概廢除，有“司馬?！敝I（蘇軾語）。兩人的思想表面是冰炭不同爐，內(nèi)涵卻是殊途而同歸，氣質(zhì)則是相近更相惜。王安石沒有找出實踐儒家管理思想的技術路徑，

6、司馬光同樣沒有。正是他們的一致性，反映出儒家管理思想在踐行中的不足。 </p><p>　　首先，儒家管理思想沒有形成實踐中的試錯機制，導致輿論一律。儒家思想推崇圣人之言。在學術上，圣人之言是什么含義可以討論探究，但在實踐上，卻不允許有任何違逆。借用道統(tǒng)這一概念，我們可以看出，道統(tǒng)是什么，如何理解道統(tǒng)，可以進行商榷乃至爭論，但踐行儒學時，道統(tǒng)就容不得爭議，不同意見就成了大敵。在宋儒的理念中，政統(tǒng)有可能出現(xiàn)操作偏差

7、，歷代的昏君暴君就是例證，所以，政統(tǒng)的操作者可以被批評抨擊，乃至可以出現(xiàn)天命的轉(zhuǎn)移，但道統(tǒng)則永遠正確。以道統(tǒng)校正政統(tǒng)符合儒家理想，而道統(tǒng)本身不會有錯。因此，唐宋時期的諫議制度，往往被儒者用來監(jiān)督政統(tǒng)，但道統(tǒng)的代表者士大夫執(zhí)政，則容不得諫議批評。北宋的士大夫參政，使得批評皇帝、批評宰執(zhí)有聲有色，而一旦宰執(zhí)成為道統(tǒng)化身，就會在邏輯上抗拒監(jiān)督。北宋的皇帝，拒諫還會覺得理虧，而北宋的學者執(zhí)政，拒諫往往理直氣壯。因此，宋代士大夫政治有一個副作用，

8、就是把臺諫由政務批評者變成黨同伐異者，由“異論相攪”變?yōu)椤巴饠硱鳌?，進而成為宰執(zhí)排擠異己的工具。王安石變法中，這一問題格外明顯，只許為新法加油叫好，不許對新法說三道四。有了不同意見，就要痛加駁斥，追求“議論專一”，“人無異論”。到元?</p><p>　　第二，儒家管理思想沒有形成實踐中的協(xié)商機制，導致黨爭不斷。儒家學說特別推崇君子小人之辨，“親君子，遠小人”被人們看作政務之要。然而，何為君子，何為小人，在理念

9、上能說清楚，在實踐中難區(qū)分。君子小人之辨源于義利之辨，儒學強調(diào)重義輕利，乃至義利對立，進而把義利之辨同性善性惡、忠正邪佞等概念聯(lián)系起來。在學術研究中以及在咨詢顧問中，強調(diào)君子小人之分，可以產(chǎn)生警誡效應。然而，在實際政務中、尤其是在現(xiàn)任官員中區(qū)分君子小人，是一件十分困難的事情。就一事一時的言行斷定一個人的品質(zhì)，多不靠譜。王安石變法中，正是因為新法有明顯的為國求利傾向，抨擊王安石為小人的言論十分普遍。而反過來，王安石則視反對變法者為奸佞，為

10、茍且。過去，人們還恪守“君子群而不黨”的古訓，自從歐陽修《朋黨論》一出，君子有黨而小人無黨之說開始產(chǎn)生影響，黨爭越來越嚴重。但是，歐陽修所謂君子以義結黨、小人以利相趨的論斷，又會帶來理論上的混亂。其混亂的根源在于把政見之爭變成道德之爭，把權利之爭變成人品之爭。從義利關系上看，任何人都不可能完全沒有自身利益，把義利對立絕對化，就在邏輯上有可能將任何追逐自身利益的人劃進小人行列。于是，很有可能在實踐中導</p><p&g

11、t;　　另外，儒家思想強調(diào)“和”，而且形成了“君子和而不同，小人同而不和”的評判標準，然而，這一標準只能貫徹于認識論領域，到了實踐論領域就不靈光；真正的儒者可以在修身時堅持這一標準，而在理事時就難以一以貫之。以宋代的史實看，正是堅守“和而不同”信念的諸位君子，在執(zhí)掌大權時卻黨同伐異，只有同而沒有和。這種現(xiàn)象，在儒家管理思想踐行中十分常見，值得后人深思。 </p><p>　　第三，儒家管理思想沒有形成實踐中的平衡

12、機制，導致利益失衡。由于儒家的管理思想建立在“親君子，遠小人”的基礎上，所以，小人的利益既不允許存在表達渠道，更不允許合法爭取。即便不是小人，眾庶也只能由士大夫代言。士農(nóng)工商不同群體，在儒家學說中設定只能由士為其他群體代言。神宗推行新法時，曾經(jīng)向大臣發(fā)問：“更張法制，于士大夫誠多不悅，然于百姓何所不便？”文彥博的回答是：“為與士大夫治天下，非與百姓治天下也?！保ā堕L編》卷221）這就要求士大夫行事必須出于公心，以百姓之心為心。但在實際操

13、作上，是否出于公心則來自士大夫的自我判斷。王安石與司馬光的爭論，就在于王安石認為以國為本是出于公心，而司馬光則認為以民為本才是出于公心。于是，當民眾抗議新法不便時，王安石則從國家利益出發(fā)斷然拒絕民眾要求。推行保甲法時，民間出現(xiàn)了斬指以避丁役，“自傷殘以避團結”之人。王安石則斷言這不過是愚蠢之民受反對變法之人所惑，并以保甲不但緝盜而且練兵，是“宗廟長久計”來打動神宗。顯然，這里的新法為了國家利益而犧牲了百姓利益。自視為百姓代言的司馬光，在

14、廢除免役法時，與范純?nèi)?、蘇軾發(fā)生爭論，三人都認為自己是為民請命，三人都聲稱自己的意</p><p>　　第四，儒家管理思想沒有形成實踐中的利害辨析機制，導致弊端滋生。盡管儒學包含有權衡觀念，也常說“兩利相權取其重，兩害相權取其輕”，但是，儒家之權更多地是一種優(yōu)先選擇的價值判斷，缺乏可操作的計量方法。所以，實踐中儒家之權只能在生命和禮制的優(yōu)先選擇中確定“嫂溺援之以手”，而不能確定民間貿(mào)易和官辦貿(mào)易哪個更能滿足社會需

15、要。王安石變法中，關于新法利弊的爭論，往往各執(zhí)一端，很少有詳盡的計算，更沒有利弊消長的精確表達。更重要的是，堅持新法者，只講好處不說弊害；反對新法者，只談弊端不說益處。說好就在九天之上，說壞就在九地之下。主持變法者為了取得皇帝的支持，有意無意地隱瞞可以預見的問題；而反對變法者為了取得反對效果，危言聳聽地夸大發(fā)生的弊病。這種兩極化爭論，并不利于客觀公正的評價政策效果。這一不足，是導致政策“翻燒餅”的重要原因之一。 </p>

16、<p>　　即便利弊兼論，儒家學說往往在陳述自己的主張時先講利而后講害，相比之下，法家學說往往先講害而后講利。這也是法家學說的實踐性強于儒家的因素之一。在政策制定中，損益分析的先后次序是有名堂的。提出政策動議時應當先說收益，否則就沒有提出動議的必要；但在政策論證時則應當先說損失，否則就看不清執(zhí)行中的困難。王安石變法時，恰恰是在政策論證中壓抑對弊端的揭示，導致神宗只知道新法的好處，而當新法推行以后才會察覺其中的問題。這也是熙豐新

17、法最終全面傾覆的一個技術原因。 </p><p>　　第五，儒家思想沒有解決道義權威和政治權威之間的矛盾。當儒家在野時，確立了以道義權威教導、指點、規(guī)范、約束政治權威的基本傾向。但儒家上朝以后，顧問與執(zhí)行的不同角色會使士大夫陷入兩難處境。宋朝的士大夫，在批評皇帝上可圈可點，但在輔佐皇帝上存在不足。宋儒為了實現(xiàn)士大夫政治，取得皇帝支持，多數(shù)主張強化皇權。但皇帝凌駕于士大夫之上，君強則政統(tǒng)會壓抑道統(tǒng)。這一關系，儒家只

18、是通過呼吁皇帝“無為”和“垂拱而治”來緩解，并無真正的虛君手段。這也是士大夫政治未能解決的難題之一。程頤在給哲宗任講官時，皇帝折個柳枝也要教訓一番，處處強調(diào)師道，引起哲宗不快，最終被罷免崇政殿說書一職，說明了儒學與皇權之間的關系難處。 </p><p>　　正是因為以上因素，儒家思想在宋代取得了空前發(fā)展，卻在參政實踐上并未獲取令人滿意的成效。也正是出于實踐的困窘，宋儒更多地把自己的注意力轉(zhuǎn)向修身方面，即便強調(diào)經(jīng)世

19、致用，也如同張載、二程那樣投入理想化社會的設計，而非積極尋找克服實踐窘境的操作路徑。儒家主張的政見不合即辭職退隱的做法，在砥礪士大夫氣節(jié)上具有積極意義，而在尋求解決沖突的技術方案上于事無補。只有少量儒者，在力所能及的范圍試圖對政務有所補益。例如著名學者邵雍也反對王安石變法，當他的門人故舊因反對變法打算辭職時，邵雍給他們寫信說：“此賢者所當盡力之時。新法固嚴，能寬一分，則民受一分之賜矣?！保ā端问?? 邵雍傳》）但是，當時能這樣做的儒者較