形而上的必然性、邏輯的必然性與道德的心愿

1、<p>　　形而上的必然性、邏輯的必然性與道德的心愿</p><p>　　[摘要]牟宗三以“形而上的必然性”、“邏輯的必然性”“道德的心愿所致”來言說“良知自我坎陷”說的根據(jù)，其間的理論問題在于：其一，內(nèi)圣是開不出外王的，道德界是無論如何也產(chǎn)生不出知識(shí)界的；其二，道德良知處的“知體明覺”雖然也是絕對(duì)的，但是它卻是完滿和諧的，其間并沒有主客體之間的差別，沒有矛盾也沒有對(duì)立；其三，這樣開顯出來的世界只能是道

2、德世界的附屬品，而不能是真正意義上的科學(xué)知識(shí)世界。事實(shí)上，所謂知識(shí)界的現(xiàn)象，只能由作為認(rèn)知主體的人和作為認(rèn)知對(duì)象的客體互相作用才能建構(gòu)出來。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞]牟宗三 “良知自我坎陷” 說道德形而上學(xué) 知識(shí)論 </p><p>　　[中圖分類號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2013）03-0149-06 </p><p&

3、gt;　　為了將中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)現(xiàn)代化，當(dāng)代新儒家的代表人物牟宗三進(jìn)行了知識(shí)論方面的研究。他本人坦率地承認(rèn)，如何開出新外王即科學(xué)與民主政治確實(shí)是儒家的當(dāng)前使命。但是身為一名儒家學(xué)者，牟宗三面臨的一個(gè)必須加以思考的問題是：如何將道德與知識(shí)、德性主體與知性主體聯(lián)系起來？由于他重視的是道德的知識(shí)而不是科學(xué)的知識(shí)，因此在他的理論視閾之內(nèi)，這種開出便自然而然地應(yīng)從道德本心或“知體明覺”處來尋求根據(jù)。對(duì)此，牟宗三以“知性之辯證的開顯”或“知體明覺之自我

4、坎陷”說加以解答?？梢哉f，“良知自我坎陷說是牟先生借以重鑄中國(guó)哲學(xué)乃至中國(guó)文化的重要方式，是聯(lián)結(jié)無執(zhí)的存有論與執(zhí)的存有論，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與康德哲學(xué)，道德理性與民主科學(xué)的樞紐”。這一理論說的是良知通過自覺地自我否定轉(zhuǎn)而為知性，以開出獨(dú)立的、智的知性形態(tài)。本文在此即對(duì)這一學(xué)說進(jìn)行批判性的分析。 </p><p>　　一、“良知自我坎陷”說的嬗變歷程 </p><p>　　“良知自我坎陷”說不是牟

5、宗三一下子提出的理論，它有著漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程。在完成于1949年之前的《認(rèn)識(shí)心之批判》一書中，牟宗三就曾多處談到形而上的心可以“坎陷”出認(rèn)識(shí)上的心，這已表明了他對(duì)于知識(shí)與道德、認(rèn)識(shí)心與道德心之間關(guān)系的一個(gè)基本看法。他更為強(qiáng)調(diào)的是關(guān)系項(xiàng)中的后者，因?yàn)樗鼈兙哂懈葱院捅菊嫘浴＿@種看法為牟宗三后來具體提出“良知坎陷”說打下了基礎(chǔ)。當(dāng)然，由于此時(shí)牟宗三是將學(xué)思重點(diǎn)放在邏輯學(xué)與知識(shí)論上面，所以他并未對(duì)“道德的心”與民主科學(xué)的關(guān)系做出仔細(xì)的論述，也沒

6、有具體解釋“坎陷”的意涵，而只是隨文點(diǎn)撥而已，更沒有將道德之心與中國(guó)傳統(tǒng)的心性之學(xué)尤其是王陽明的良知學(xué)說聯(lián)系起來加以考察，此時(shí)他還沒有真正提出“良知自我坎陷”說。在20世紀(jì)50-70年代的《王陽明致良知教》、《歷史哲學(xué)》、《政道與治道》、《現(xiàn)象與物自身》等著作中，牟宗三才正式地對(duì)《認(rèn)識(shí)心之批判》中所代表的以“形上心”來坎陷“認(rèn)知心”這一理路進(jìn)行了直接而鮮明的闡述。 </p><p>　　在《王陽明致良知教》的第3

7、章“致知疑難”中，牟宗三區(qū)分了知識(shí)宇宙與行為宇宙并進(jìn)而以后者來統(tǒng)攝前者。為了將知識(shí)攝進(jìn)良知教義中，他提出了“良知自我坎陷”說，“吾心之良知決定此行為之當(dāng)否，在實(shí)現(xiàn)此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉(zhuǎn)而為了別。此種轉(zhuǎn)化是良知自己決定坎陷其自己：此亦是其天理中之一環(huán)?？蚕萜渥约憾鵀榱藙e以從物。” </p><p>　　在《歷史哲學(xué)》中，牟宗三以“綜合的盡理之精神”與“分解的盡理之精神”來

8、說明東西方文化背后所具有的基本精神差異。體現(xiàn)西方文化生命的“分解的盡理之精神”透顯在外面，是一個(gè)概念的心靈（conceptual mentality），即“智之知性形態(tài)”（understanding form），而體現(xiàn)中國(guó)文化生命的“綜合的盡理之精神”是“智之直接形態(tài)”。為了從具有如此特色的中國(guó)傳統(tǒng)中開出“知性”與“政道”，牟宗三認(rèn)為這需要一種“曲折”，即“轉(zhuǎn)一個(gè)彎”?！熬瘢坏仙憩F(xiàn)而為道德的主體，亦須下降表現(xiàn)而為‘思想主體’（理

9、解形態(tài)）。即此‘思想主體’，便是精神表現(xiàn)之一曲折?！?</p><p>　　在《政道與治道》當(dāng)中牟宗三具體地提出了以“自我坎陷”作為由內(nèi)圣開出新外王的具體途徑。此時(shí)，他主要是著眼于知識(shí)論的層面來論述道德與知識(shí)關(guān)系的，這主要體現(xiàn)在他對(duì)“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”（functional presentation of reason）與“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”（constructive presentation or frame-pr

10、esentation of reason）關(guān)系的論述上。牟宗三承認(rèn)從“內(nèi)圣之運(yùn)用表現(xiàn)”中是直接推不出科學(xué)與民主政治的，他于是放棄由內(nèi)圣直通外王的辦法。而是采取一種轉(zhuǎn)折突變的曲通?！皬睦硇灾\(yùn)用表現(xiàn)直接推不出架構(gòu)表現(xiàn)來。然則從運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)架構(gòu)表現(xiàn)亦必不是直轉(zhuǎn)，而是曲轉(zhuǎn)。這曲轉(zhuǎn)即表示一種轉(zhuǎn)折上的突變?！?</p><p>　　對(duì)于良知自我坎陷的根由，牟宗三此時(shí)依據(jù)黑格爾的哲學(xué)思想認(rèn)為它是實(shí)踐理性自我要求、自我實(shí)現(xiàn)的一個(gè)

11、必然產(chǎn)物。實(shí)踐理性的自我實(shí)現(xiàn)是一種“辯證發(fā)展的必然性”，實(shí)踐理性要求一個(gè)與其本性相違反的東西即理論理性，于是便形成了一種黑格爾辯證意義上的“矛盾”發(fā)展運(yùn)動(dòng)。“如果我們的德性只停在作用表現(xiàn)中，則只有主觀的實(shí)現(xiàn)或絕對(duì)的實(shí)現(xiàn)。如要達(dá)成客觀的實(shí)現(xiàn)，則必須在此曲通形態(tài)下完成?！钡赖吕硇噪m意在指導(dǎo)我們的行為，但它也要求和意欲誠(chéng)心求知這一行為，于是它必須轉(zhuǎn)為“觀解理性”（理論理性），也就是由動(dòng)態(tài)的成德之道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識(shí)之觀解理性。這一步轉(zhuǎn)折被

12、牟宗三稱之為“道德理性之自我坎陷（自我否定）。經(jīng)此坎陷，從動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)為靜態(tài)，從無對(duì)轉(zhuǎn)為有對(duì)，從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列”。 </p><p>　　在1972-1973年間寫成的《現(xiàn)象與物自身》一書里，牟宗三則主要是著眼于形而上學(xué)層面而正式提出了應(yīng)從“知體明覺”處開出知性，即直接提出了所謂的“良知自我坎陷”說，它被看作是聯(lián)結(jié)“無執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”、“道德的知識(shí)”與“認(rèn)知的知識(shí)”的中間環(huán)節(jié)。對(duì)于由“知體明覺

13、”開出知性的方式和根由，牟宗三所提出的理由與《政道與治道》時(shí)期并沒有什么區(qū)別，他采取的依然是一種“辯證的開顯”的方式，“由自由無限心開‘知性’。這一步開顯名日知性之辯證的開顯。知性，認(rèn)知主體，是由自由無限心之自我坎陷而成?！薄爸w明覺”辯證開顯的內(nèi)在原因和動(dòng)力進(jìn)而被歸因于道德主體在自覺自愿情況下的道德要求。于是，由良知的自我坎陷最終開出了知識(shí)論，全部知性活動(dòng)都統(tǒng)攝于道德實(shí)踐中了。 　　二、“良知自我坎陷”說提出的儒家哲學(xué)情結(jié) <

14、/p><p>　　牟宗三提出良知坎陷說的本意是為了解決道德與知識(shí)、道德理性與科學(xué)民主的關(guān)系問題。他對(duì)于西方近代意義上的科學(xué)與民主的孜孜以求的精神以及為此所作的種種努力，足以令我們贊佩。他對(duì)于科學(xué)與民主為何在中國(guó)傳統(tǒng)文化中未能建構(gòu)起來-以及如何去建立科學(xué)民主，均達(dá)到了其前人和同時(shí)代的人所難以達(dá)到的理論水平，這也值得我們加以反思?！啊贾蚕荨f較之早期的‘中體西用’論，及較之‘如果中國(guó)人遵循墨子的善即有用的思想，或是遵

15、循荀子的制天而不頌天的思想，那就很可能早就產(chǎn)生了科學(xué)’一類的說法，都高叫得多?！薄澳沧谌壬摹贾晕铱蚕荨f，既不同于‘移植’論，也不是簡(jiǎn)單的‘復(fù)活’說，它是一種所謂新的重鑄方式?！?</p><p>　　然而，牟宗三的“良知自我坎陷”說是難以自圓其說的。我們不認(rèn)同有的學(xué)者所指出的：“‘良知自我坎陷’理論完成了儒家‘內(nèi)圣外王本末一貫之道’的新布局，完成了傳統(tǒng)儒學(xué)的自我革命?！北M管在不同時(shí)期，牟宗三對(duì)于道德與知

16、識(shí)、內(nèi)圣與外王關(guān)系的論述存在著某些具體的差別，但無論是“曲通”還是“辯證的開顯”，他所采取的基本路向卻始終沒有變化。他的儒家哲學(xué)情結(jié)使他依然將德性放在第一位，并力圖以此來詮釋科學(xué)與民主；他依然認(rèn)為外王是由內(nèi)圣通出去的，盡管他采取的是曲通而不是直通。在牟宗三的思想深處，道德理性作為超越的價(jià)值之源，它始終優(yōu)先于知識(shí)與科學(xué)，科學(xué)只是道德理性的客觀實(shí)現(xiàn)，也只有在道德的制衡下才能盡其力而去其弊。也就是說，“牟宗三所采取的理路適足以說明他仍然沒有突

17、破‘以仁為籠罩，以智為隸屬’的思維架構(gòu)，在此思維架構(gòu)中，德性主體與知性主體、道德與知識(shí)仍然被處理為體用、本末、真與俗、經(jīng)與權(quán)、第一義與第二義的關(guān)系”。以這樣的思維結(jié)構(gòu)，如果如牟宗三所言可以開出科學(xué)與民主，那也是道德理性所籠罩下的科學(xué)與民主，而絕不會(huì)是具有獨(dú)立性、自主性的真正的科學(xué)與民主。道德良知之所以開顯，在牟宗三這里，實(shí)際上并不是為了真正地開出科學(xué)與</p><p>　　除了儒家哲學(xué)情結(jié)之外，牟宗三提出良知坎陷

18、說也與他缺乏對(duì)于現(xiàn)當(dāng)代知識(shí)論的研究不無關(guān)聯(lián)。他未能對(duì)其同時(shí)代的知識(shí)論進(jìn)行廣泛而仔細(xì)的研究，而是采取了一種忽視或不關(guān)心的態(tài)度，這是其認(rèn)識(shí)理論中的一個(gè)嚴(yán)重的不足。在研究知識(shí)論的時(shí)候，我們不應(yīng)最終以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)來詮釋、消化甚至歸攝它，將自己本民族的東西高懸于西方之上。如果僅是如此，這與西方中心主義相比，同樣是一種武斷而缺乏理性的妄見，最終只能是對(duì)本民旅文化的過度狂熱，是將其予以神化而高抬的文化本位主義的又一次高傲。反觀我們中國(guó)的傳統(tǒng)與現(xiàn)代哲學(xué)

19、主流，缺少的難道不正是對(duì)知識(shí)與科學(xué)的孜孜以求與理性探索嗎？真正寫出有分量的知識(shí)論著作的又有幾人？我們?nèi)粢廊槐е鴤鹘y(tǒng)情結(jié)不放（當(dāng)然傳統(tǒng)并非無好的，只是不應(yīng)當(dāng)將其神化），便永遠(yuǎn)開創(chuàng)不出真正意義上的科學(xué)理性與民主精神，更談不上同現(xiàn)代西方知識(shí)論專家展開我們所久久未能進(jìn)行而理應(yīng)進(jìn)行的真正對(duì)話了。 </p><p>　　進(jìn)一步講，牟宗三以道德的方式來規(guī)范和詮釋形而上學(xué)，以超知識(shí)界（supra-intellectual）的良知

20、自我否定來創(chuàng)生和安頓知識(shí)世界，這難以令人接受。他的邏輯理路是；先抬高和提升本體論，然后將其歸結(jié)為道德本體，進(jìn)而從道德本體的自我否定中開出知識(shí)世界。這里面所存在的問題的一個(gè)方面是，本體論是否就是牟宗三所說的道德本體論？本體論屬于形而上學(xué)領(lǐng)域，而形而上學(xué)并不是科學(xué)的世界，它是一種超驗(yàn)的世界，它可因我們采取的路向的不同而呈現(xiàn)出雜多的色彩。以道德本心言說形而上學(xué)，想必只是一個(gè)可能的路向。單以道德本體來談?wù)摫倔w論，這無疑限制了本體論所應(yīng)有的廣闊范

21、圍。我們無法徹底否認(rèn)以物質(zhì)或精神等來談?wù)摫倔w論。牟宗三將本體溯源和歸結(jié)為單一的道德本體，這只能是一種個(gè)人主觀的成見和武斷，并無多少科學(xué)而合理的根據(jù)在里面。問題的另一方面是，我們事實(shí)上無法以道德形而上學(xué)來開知識(shí)界。牟宗三的良知坎陷說體現(xiàn)出來的是一種泛道德主義。由道德本心所開出的知識(shí)界難免被蒙上一層道德的面紗。知識(shí)界雖然涉及倫理道德，但知識(shí)本身并不是道德?？茖W(xué)屬于客觀的知識(shí)世界，它本身無國(guó)界，不因人而異，但道德有地域性、歷史性、社會(huì)性。也許

22、我們此處所應(yīng)主</p><p>　　總之，牟宗三因?yàn)閳?jiān)持道德本心的本源性，所以力圖通過道德良知的“自我坎陷”來開出知識(shí)的世界，進(jìn)而架構(gòu)起道德界與知識(shí)界之間的橋梁，這是有問題的。 </p><p>　　三、“良知自我坎陷”說的三個(gè)理論根據(jù)及其限制 </p><p>　　牟宗三所提出的良知自我坎陷的理論根據(jù)也存在許多值得商榷的地方。假設(shè)如牟宗三所說，道德本體可以通過自我

23、否定來開出認(rèn)知世界，如知性主體、感性主體以及作為對(duì)象而存在的現(xiàn)象界，那么道德本體的自我否定，其根據(jù)和動(dòng)力就在于一種道德要求嗎？我們憑什么說它必然要否定自己？絕對(duì)普遍、無限的道德實(shí)體或主體，它即存有即活動(dòng)，因此為何要否定自己，要自我否定？處于主客不分即主客融會(huì)和諧的道德本體界究竟如何能夠開出建立于主客二分基礎(chǔ)上的知識(shí)界？ </p><p>　　良知需要坎陷的理論根據(jù)之一是：道德良知因需要安排科學(xué)和民主而具有“形而上

24、的必然性”。良知坎陷說是想在道德優(yōu)先的主張下來安排科學(xué)與民主，它最終是為了解決儒學(xué)的現(xiàn)代化難題，即如何將科學(xué)和民主的維度體現(xiàn)于儒家道德哲學(xué)之中這一難題。但問題是，因強(qiáng)調(diào)科學(xué)和民主而單以道德良知來加以安排并不具有可能性。因?yàn)槲覀兌啻握劦?，科學(xué)和民主自身具有諸多獨(dú)立于道德的基本特質(zhì)，因而無法單獨(dú)用道德進(jìn)行詮釋。牟宗三對(duì)良知自我坎陷所具有的“形而上的必然性”并沒有進(jìn)行系統(tǒng)的論述，也沒有提供出任何一種可以為我們認(rèn)可的理由。自我坎陷的真正理由最終

25、被歸為主體的有限性而不是主體的無限性，“形而上的必然性”是無論如何也找不到的。我們認(rèn)為，內(nèi)圣是開不出外王的，道德界是無論如何也產(chǎn)生不出知識(shí)界的。兩個(gè)世界是分屬于不同領(lǐng)域的，不可互相歸結(jié)。 　　良知須進(jìn)行自我坎陷具有“邏輯的必然性”或“辯證的必然性”，這是牟宗三提出的第二個(gè)理論根據(jù)。但是“牟先生所言‘坎陷’無論是從‘邏輯的必然性’還是‘辯證的必然性’方面都很難找到內(nèi)在的依據(jù)。他所說的本心、良知乃是純凈的道德心靈，它是超越的、空靈的，也是

26、圓滿具足的；它不需要‘坎陷’，也不能夠‘坎陷’”</p><p>　　牟宗三之所以提出這種辯證的必然性，是因?yàn)樗×撕诟駹柕霓q證法思想。在1951年6月發(fā)表的《論黑格爾的辯證法》一文中他系統(tǒng)地表述了“良知坎陷”說的內(nèi)在邏輯理路和方法論基礎(chǔ)。黑格爾于《精神現(xiàn)象學(xué)》中認(rèn)為，絕對(duì)精神的發(fā)展經(jīng)歷了肯定一否定一否定之否定的辯證發(fā)展歷程，即由精神實(shí)體的自我否定而開創(chuàng)出非精神的自然界，再由自然界的自我否定而回到精神界。此時(shí)的

27、精神成為絕對(duì)的即絕對(duì)精神、絕對(duì)觀念、絕對(duì)理念。牟宗三良知自我坎陷的理路實(shí)際上與黑格爾絕對(duì)精神的辯證發(fā)展歷程如出一轍。當(dāng)然，在某些環(huán)節(jié)上牟宗三的良知坎陷理論與黑格爾的客觀精神的矛盾運(yùn)動(dòng)與辯證發(fā)展還存在著某些不同之處。借用牟宗三的話來講，黑格爾的理路是所謂的“從下面說上去”。黑格爾的作為正反合之正命題的邏輯界（存在界）起初是不完滿或不能充分證成自己的，而是通過兩次否定回到自身后才不斷地豐富和發(fā)展自己的。牟宗三自己所采取的是“從上面說下來”的

28、進(jìn)路。道德良知處的“知體明覺”雖然也是絕對(duì)的-但是它卻是完滿和諧的，其問并沒有主客體之間的差別，沒有矛盾，沒有對(duì)立。可見，這種“絕對(duì)”與黑格爾的具有差別和矛盾的“絕對(duì)”相比，自然不可相提并論。 </p><p>　　牟宗三只是因?yàn)槭艿搅颂凭愕热说挠绊懚樟撕诟駹柕恼軐W(xué)思想，但他并沒有真正考察自己的自由無限心與黑格爾的絕對(duì)精神之間的根本差異。從道德本心處根本無須也不可能開出知識(shí)界，科學(xué)與民主的發(fā)展所需要的根據(jù)只

29、能在于生活于現(xiàn)實(shí)生活中的人的有限性，而不是其無限性。對(duì)于道德的無限圓滿性的追求并不能作為我們發(fā)展科學(xué)知識(shí)與民主政治的終極性根據(jù)。對(duì)于道德在諸多現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活領(lǐng)域之無能的體察和確證，才是我們肯定科學(xué)與民主價(jià)值的真正原因所在。因此，力圖由道德主體開出知識(shí)界，顯然是牟宗三為了解釋和安頓他本人所無法否認(rèn)并積極提倡的科學(xué)世界而不得已提出來的。單不說這種安頓的非邏輯性、牽強(qiáng)性、武斷性、附會(huì)性，即使如他本人所說能由道德界開出知識(shí)界，那么如何能由這一有限

30、的開顯來表達(dá)和說明認(rèn)知世界的無限發(fā)展，這也大成問題。更何況由道德本心所辯證開顯的只能是道德性的行為或事，而根本不會(huì)是什么具有科學(xué)認(rèn)知意義的非道德的現(xiàn)象與主體。 </p><p>　　良知須進(jìn)行自我坎陷的第三個(gè)理論根據(jù)是：這是道德的心愿所致。道德上的良知依據(jù)黑格爾的辯證法來否定自己，其最初的企圖是為了其道德的心愿能夠暢達(dá)無阻，是為了道德良知的曲達(dá)，，這是道德的心愿所自覺要求的。正是由于此種曲達(dá)才開出了知性主體與認(rèn)識(shí)

31、對(duì)象?？梢姡沧谌牧贾蚕莸某踔院透灸康氖菫榱说赖轮黧w的自我完滿和發(fā)展，認(rèn)知的世界在此并不是目的，而只是此完滿和發(fā)展歷程中所附帶出來的東西。于是，知性主體乃至知性對(duì)象，其自身中都沒有自己存在的根基，它們的存在是有“來歷”的，即道德上的良知良能。這種被動(dòng)地開顯出來的認(rèn)識(shí)世界如何能去成就積極而主動(dòng)的認(rèn)知的知識(shí)？這樣開顯出來的世界只能是道德世界的附屬品，而不能是真正意義上的科學(xué)知識(shí)世界。 </p><p>　　總之

32、，我們認(rèn)為，牟宗三以德性來開出知性，最終并沒有解決和安排好科學(xué)知識(shí)的世界，盡管他強(qiáng)調(diào)了知識(shí)世界的重要性并提出了諸多的理論根據(jù)。四、“良知自我坎陷”說難以成就知識(shí)界 </p><p>　　拋開“良知自我坎陷”說的理論根據(jù)的限制不談，即使從主客不分的道德境界難以開出主客二分的知識(shí)世界這一點(diǎn)來談，牟宗三的良知自我坎陷說也顯然存在問題。 </p><p>　　我們認(rèn)為，所謂知識(shí)界的現(xiàn)象，只能由作為

33、認(rèn)知主體的人和作為認(rèn)知對(duì)象的客體互相作用才可以開出來。在知識(shí)或認(rèn)識(shí)領(lǐng)域所強(qiáng)調(diào)的是客觀性、事實(shí)性、必然性、公允性，它提倡價(jià)值無涉、道德中立。在現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)過程中，如果要保證認(rèn)識(shí)能夠進(jìn)行下去的話，那么我們總得需要一個(gè)基本的理論前提t(yī)即主體與客體的二分。也就是既必須存在著作為對(duì)象而存在的客體即外物，也必須存在著從事認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體即認(rèn)知者。稍加反思便可以知道，對(duì)于這一前提我們不可能從道德實(shí)體那里獲得一種根源性的說明。為何如此？因?yàn)榈赖卤拘乃删偷?/p>

34、圣人、佛、真人體現(xiàn)的是個(gè)人精神覺悟的提高，是對(duì)于自由無限心之朗現(xiàn)的體察。按照牟宗三等儒家學(xué)者的看法，這些提高和體察都只能在主體與客體不分的情況下才可達(dá)到，它們體現(xiàn)的是一種境界，需要的是一種工夫。于是，由圣人所具有的道德本心是無論如何也不能通過一幾之轉(zhuǎn)而轉(zhuǎn)出知識(shí)界的，因?yàn)橹R(shí)界的成立只需要認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體之間的二元對(duì)立并形成一種認(rèn)識(shí)關(guān)系便可以了，它根本不需要從什么超越的道德本心那里開出來，不需要什么超越的道德根據(jù)。 </p>

35、<p>　　我們認(rèn)為，牟宗三本人暢談以德性開知識(shí)，其邏輯理路是：首先以陸王心學(xué)的“先立乎其大者”的思想作為理論立論的出發(fā)點(diǎn)，由我們的道德意識(shí)來顯露自由的無限心，并由此來談“智的直覺”，然后由自由無限心的“坎陷”、“曲折”開出知性主體，從而成就知識(shí)界。但這樣的一種理路，它“講道德很順暢，講知識(shí)卻不無困難。首先必須說明而又難以說明的一個(gè)問題是；追求超越、追求無限，與人的知識(shí)、知性了無牽涉，且已達(dá)到了完滿狀態(tài)的本心性體、道德良知

36、，何以又要坎陷自身而下開知性呢”？更何況正如我們事實(shí)上所看到的，迄今為止幾乎無人能成為牟宗三所言的圣人。于是我們得出的一個(gè)必然結(jié)論即是：不能于百姓民眾中實(shí)現(xiàn)的“圣王之學(xué)”是很難說可以開出為普通民眾所享用、所創(chuàng)發(fā)的科學(xué)知識(shí)的。道德本體論是如何也坎陷不出知識(shí)論的，無限心開不出有限心，“知體明覺”開不出認(rèn)知主體，明覺之物開不出現(xiàn)象之物。牟宗三對(duì)于知識(shí)論的總體把握依然沒有擺脫掉中國(guó)傳統(tǒng)儒家心學(xué)一派以心言性。言理、言物的老套路。 </p&g

37、t;<p>　　五、“良知自我坎陷”說難以成就科學(xué)與民主 </p><p>　　就現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活實(shí)際這一事實(shí)層面，即“良知自我坎陷”說與科學(xué)民主的關(guān)系來說，我們也可以發(fā)問到；既然中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在過去未能直通出科學(xué)與民主，現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)德性主體以曲通的方式來開顯新外王難道就可以成功嗎？現(xiàn)實(shí)的實(shí)際情況已經(jīng)無情地證明：無論是直通還是曲通，內(nèi)圣是如何也開不出、坎陷不出科學(xué)民主的。為了科學(xué)知識(shí)的獲得，我們委實(shí)應(yīng)當(dāng)多采取

38、一點(diǎn)“拿來主義”。良知坎陷說無疑是以尊德性為第一位的，這種站在儒家德性優(yōu)位的立場(chǎng)來從事科學(xué)與民主理論建構(gòu)的做法。必然阻礙了科學(xué)民主建設(shè)的多元進(jìn)路的可能性。這正如何信全先生所指出的：“不論是在儒學(xué)之外引進(jìn)西方自由主義，或是在儒學(xué)之中挺立從朱熹到清學(xué)的道問學(xué)傳統(tǒng)，皆足以提供民主與科學(xué)發(fā)展需要的對(duì)列之局。并且，其他歷史中各種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之緣會(huì)，在民主與科學(xué)的發(fā)展上，亦扮演重要的角色?！?</p><p>　　而且，就科學(xué)知

39、識(shí)發(fā)展的事實(shí)層面來講，良知坎陷說同樣面臨著挑戰(zhàn)。古往今來的科學(xué)研究者，當(dāng)他們?nèi)氖吕碚撗芯亢涂茖W(xué)探索的時(shí)候，并不是先去挺立自己的道德本心，去呈現(xiàn)自己的良知本體，而是直接面對(duì)問題本身，繼承和批判前人的研究成果，運(yùn)用自己的智慧和艱辛來進(jìn)行科學(xué)技術(shù)的研究和創(chuàng)新。近現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的實(shí)踐已經(jīng)毫無爭(zhēng)議地表明：科學(xué)的發(fā)展并不依賴于道德主體，“為知識(shí)而求知識(shí)”及“為真理而求真理”這一撇開價(jià)值因素的求知求真精神始終貫穿著人類科學(xué)的發(fā)展史。知識(shí)與道德本來就是

40、兩個(gè)層面的問題，何況科學(xué)是屬于全人類的，是無國(guó)界的，而道德則明顯地體現(xiàn)出一種民族性、地域性、文化性與社會(huì)性的品格。如果翻開人類漫長(zhǎng)的科學(xué)發(fā)展史這部大書，我們必然發(fā)現(xiàn)道德良知與科學(xué)研究，善與真并無直接的關(guān)聯(lián)，科學(xué)始終具有自身的客觀獨(dú)立性。誠(chéng)然，道德良知可以作為人們從事科學(xué)認(rèn)知時(shí)的一種道德規(guī)范或價(jià)值指導(dǎo)，但是決不能因此將其看作認(rèn)知主體從事認(rèn)識(shí)活動(dòng)的必要條件。 </p><p>　　也許有人會(huì)說，牟宗三的良知坎陷說只是

41、一種理論的必然性，而無現(xiàn)實(shí)的必然性。它只是在理論層面上來處理中學(xué)與西學(xué)、道德理性與民主科學(xué)的關(guān)系，而并不能于實(shí)踐層面解決科學(xué)民主乃至中國(guó)哲學(xué)甚至中國(guó)文化的問題。因此，我們不能站在現(xiàn)實(shí)的事實(shí)層面，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)發(fā)展情況下來批判牟宗三的良知坎陷說。但我們要說的是，無現(xiàn)實(shí)必然性的理論，其自身的意義和價(jià)值難道不令人質(zhì)疑？眾所周知，儒家的一個(gè)基本的精神特質(zhì)就是它的現(xiàn)實(shí)性品格。缺乏現(xiàn)實(shí)性關(guān)懷而只停留于純粹理論層面來談?wù)撃衬忱碚?、某某主義，這實(shí)際上于實(shí)

42、際問題的解決絲毫無補(bǔ)，而只能是一些文化精英們精神上的自我滿足罷了。 </p><p>　　總而言之，牟宗三的“良知自我坎陷”說并沒有處理好知識(shí)與道德之間的關(guān)系。他以道德實(shí)體開出知性主體，這本質(zhì)上是以道德本體論來決定和展現(xiàn)知識(shí)論。但在研究知識(shí)論的時(shí)候，我們只能站在知識(shí)論的立場(chǎng)并以知識(shí)論為核心，盡管知識(shí)論問題的探討離不開本體論上的某種承諾。一句話，由主客統(tǒng)一的道德實(shí)體無論如何也開不出主客二元對(duì)立的知識(shí)論，形而上學(xué)中的