簡介：點擊查看更多當代臺灣民間宗教信仰與政治關系之研究（1949—2004）.pdf精彩內容。

簡介：分類號UDC密級公開署哦≯產哮碩士研究生學位論文跨文化宗教相遇與對話法則的多維探尋潘尼卡宗教對話理論述析申請人學號培養(yǎng)單位學科專業(yè)研究方向指導教師完成日期杜健2110059哲學學院宗教學基督教與西方文化陳樹林2014年3月28日黑龍江大學碩士學位論文ABSTRACTNOWADAYSUNDERTHEGLOBALVISION，THEREAREALWAYSUNAVOIDABLESHOCKSBETWEENHUMANBEINGS’CIVILIZATIONS，CAUSEDBYTHEDIFFERENTBACKGROUNDSOFHISTORYANDCULTURE，ASTHECOREFACTORFORACIVILIZATION，RELIGIONSWILLVARIANTASWELLTHESHOCKSBETWEENCIVILIZATIONSESPECIALLYRELIGIONSBECOMEMOREANDMOREOBVIOUSINTERRELIGIOUSDIALOGUEISONTHEPOSITIONOFLEADINGEDGEINTHEDOMAIN，EVERSINCEITOCCURRED，THEARGUMENTABOUTTHISTOPICNEVERSTOPPED，ANDMOSTPEOPLEJUDGETHISNEWCOMINGTHEORYOFINTERRELIGIOUSRELATIONSHIPASBYSTANDERSCOMBININGWITHOPPOSITEATTITUDES，INONESIDETHEYAREQUERYINGANDCRITICIZING；INANOTHERSIDETHEIMPORTANCEANDNECESSITYOFINTERRELIGIOUSDIALOGUEAREUNDOUBTEDHOWEVERITISDEFINITELYNOTUTOPIANISM，EACHRELIGIONHASITSSPECIFICITYTHEYINSISTTHEIROWNPRINCIPALSANDCULTURALTRADITIONS；ANDTHATISHOWDIFFERENTCOGNITIONSCAUSEKINDSOFMISUNDERSTANDING“THEFATHEROFINTERRELIGIOUSDIALOGUE’’RAIMONPANIKKARANDHISLIFEEXPERIENCETHROUGHDIFFERENTTRADITIONSHASAREALISTICMEANINGFORTHETHEORYOFINTERRELIGIOUSDIALOGUEITSOWNTHISTHESISISTOEXPLOREANDTALKABOUTTHEPANIKKAR’SRELIGIOUSDIALOGUETHEORYFROMMULTIPLEDIMENSIONS，BASEDONWHICHTODISCUSSUTOPIAFEELINGSANDTHEREALISTICDIFFICULTIESOFRELIGIOUSDIALOGUEUNDERTHEBACKGROUNDOFTHEGLOBALIZATIONERA，THEDEVELOPMENTOFECONOMICSANDTRADE，REINFORCEOFCULTURALEXCHANGE，ANDTHEINTEGRATIONOFPOLITICSANDRELIGIONCREATETHEOPPORTUNITIESFORTHECRASHBETWEENDIFFERENTCULTURESMEANWHILE，THENATUREOFRELIGIONANDITSBELIEVERDECIDESTHEDIALOGUEBETWEENTHEMPANIKKAR’SRECOGNITIONOFTHENATUREOFRELIGIONANDHISWORLDVIEWANDMETHODOLOGYPROVIDEANEWIDEAFORTHERESEARCHONRELIGIOUSDIALOGUETHEORYONTHISBASIS，THISTHESISILLUMINATESPANIKKAR’SNONDUALISM，MAKESACOMPARATIVEANALYSISWITHTHOUGHTSOFPAULKNITTERANDJOHNHICKWHOARETHEOLOGIANS，ANDCOMESUPWITHFEASIBILITYOFDIFFERENTMODESOFREALIZINGTHECRASHBETWEENDIFFERENTCULTURESANDRELIGIONSTHENTHETHESISCOMBINESTHETHEORYWITHPRACTICE，AROUSINGPEOPLE’SYEARNFOR‘‘THECOSMOTHEANDRICINTUITION”，WHICHREMINDSUSTOREALIZETHEOBSTACLEANDCHALLENGEWEFACEWHENWEGETINTOUCHWITHUTOPIAFEELINGSOFSUCHRELIGIOUSDIALOGUEITASKSUSTODEVOTEOURSELVESCONTINUALLYTOEXPLORINGHOWDIFFERENTRELIGIONSCOMPLETETHEIRLL

簡介：9‘108分類號密級萬北厭矗日，■編號107420101070202簇大學研究生學位論文論文題目中文壹盤漁耍劃鏊直蘧撾蓬～～塞數信蜘現迭調查論文題目外文』墅也巡I94LI塾Q￡衛(wèi)笪邀醚趔Q墮壘叢曼簽SITUATIONMONGOLIANVILLAZESHAIXISTATEQINGHAIPROVI_N_CE、培養(yǎng)單位酉塑I壅毯堂垣皇塞絲堂醫(yī)學號～02OG0～002斫究生姓名～塹IL一學科、專業(yè)～塞麴堂～～～～一研究方向一煎焦縋麴班客復筐堡～～～～學位級別一～墮～導師姓名、，職稱一籃矗童￡趲_～壹選邀攫～一論文工。作起止車只魚業(yè)盎一一I旦歪地正至～生_舅一一泠文提交目期2005生4月一一～～～一～一一論文答辯目期2985正二月學位授予|J期2005J6JJ。一～一～～‘一～～一～校埡甘肅省蘭，喇市西Ⅲ；L擴UIL村1號THEINVESTIGATIONOFPRESENTRELIGIOUSSITUATIONOFMONGOLIANVILLAGES，HAIXIQINGHAIPROVINCEBELIEVESSTATE，MONGOLIANOFHAIXISTATEOINGHAIPMVMCC，ISONCOINCHARGEOFHESHUOTETRIBEOFMONGOLIAPEOPLETHEREBELIEVEINGELUCLIQUEOFBUDDHISMOFTIBETANDSHAMANISMINTHEPROCESSOFSOCIETYCHANGES血E_IRMATERIALANDSPIRITUALLIFECHANGESTOOMEANWHILE，SOMERELIGIOUSBELIEVESANDLIFECONDITIONSINTHECHANGINGPROCESSTHAT’SWHATILLINTRODUCEMAINLYHERETHEARTICLEISBASEDONMYINVESTIGATIONONBOTHMONGOLIANVILLAGEOFWULANHADAANDWUTUMEIRENINHAIXISTATEILLINTRODUCETHEPRESENTSTATEOFBUDDHISMOFTIBETINTHEMONGOLIANVILLAGESIHAIXISTATE，THROUGHTHEDESCRIPTIONSOFBUDDHISMOFTIBETANDTHEDAILYLIFEOFHERDERTHEINFLUENCEOFBUDDHISMOFTIBETONLIFECEREMONYTHECUSTOMGOFBUDDHISMDURINGTHEFESTIVALS，ANDPRESENTSITUATIONOFCHAKAFANETHEIRSUCCEEDTOTHESHAMANISMCIVILIZATIONOFMONGOLIANITSELFISEXPLAINEDBYMEANSOFTHEIRMULTIGODWOMHIPANDANCESTORWORSHIPIALSOINVESTIGATEDANDRECORDEDTHEKORADJIOFSHAMANISMINTHEWULANCOUNTYHAIXISTATEMONGOLIANBELIEFTOWARDSGUANGONGISALSEVOLVEDHEREINTHELASTPARTOFTHISPAPERISUMMARIZEDTHECHARACTERISTICSOFBELIEFOFMONGOLIANINHAIXISTATE，ANDPUTFORWARDSOMEADVICEANDTHOUGHTSOFMYOWLLINAWORD，MONGOLIANBELIEFTOWARDSBUDDHISMOFTIBETISBECOMINGINDIFFERENTGRADUALLYBUTWHATFEATURESTHEINDIFFERENCECONTRIBUTESANDHOWMUCHDOTHEYMAINTAINTHESHAMANISM，THISISTHEPURPOSEOFMY，INVESTIGATIONANDALSOTHESUBSTANCEOFTHISPAPERKEYWORDSHAIXISTATEMONGOLIANRELIGIOUSBELIEVES

簡介：點擊查看更多宗教與現代性：旅游發(fā)展背景下九寨溝藏族宗教群體的角色轉變.pdf精彩內容。

簡介：各類宗教為了達到擴大自身影響，爭取更多信眾的目的，會針對所處地區(qū)的宗教生態(tài)環(huán)境結合自身宗教資源，采取最適合的傳播與生存策略。本文指出基督教在傳播的主動性方面要高于佛教與民間宗教，并且針對B鎮(zhèn)的宗教生態(tài)環(huán)境采取了傳教人員兼職化、傳播內容本土化、宗教活動娛樂化、強化歸屬感、改教代價以經濟利益為切入點等傳播與生存策略。而佛教與民間宗教則采取了“資源整合”與“資源共享”這種將“教條義理”和“儀式法術”兩大類型整合的方式，為自身在B鎮(zhèn)的宗教生態(tài)中爭取一席之地。并認為，對于各類宗教在選擇傳播與生存策略時會有不同的側重，究其原因，是由其自身的宗教體系與背景文化所決定的。

簡介：宗教信仰虔誠度的變化是個很復雜的社會現象，這種現象從1980年以后更加明顯了。在經濟發(fā)展、時代的變化、現代化和全球化的背景下與宗教信仰和經濟、教育、多元化、外來文化、媒體、宗教的行政化等因素碰撞，沖突，融合過程中出現的一種社會現象。本文通過調查南疆地區(qū)M村為個案，梳理了宗教與宗教信仰虔誠度之間的變化關系，通過描述宗教信仰虔誠度的變化下改善的鄉(xiāng)村治理，試圖從國家與社會的角度去分析并討論宗教信仰虔誠度的變化與鄉(xiāng)村治理。重點探討了宗教信仰虔誠度的變化，宗教信仰虔誠度變化的影響以及分析原因和宗教信仰虔誠度變化下所改善鄉(xiāng)村治理。

簡介：宗教現象歷史悠久，在人類社會中廣泛存在。其表現形式多樣，種類繁多，對人類文明的發(fā)展產生了深遠的影響。自古以來，人們對于宗教現象的反思和論證形成了豐富的思想成果。受落后的社會生產力和低下的認知能力的限制，有關宗教現象的思考和解釋長期被神學思想所占據。啟蒙運動以后，有關宗教現象的社會科學研究逐漸興起，但是由于缺乏實證研究的基礎始終陷于無神論和宗教非理性論的窠臼，對于宗教現象的看法往往帶有強烈的主觀色彩和武斷的成分。1873年，麥克斯繆勒宗教學導論一書的發(fā)表標志著宗教學的產生，開辟了宗教現象研究的新進路。隨著宗教學學科的發(fā)展，在其內部逐漸形成了宗教哲學、宗教現象學、宗教心理學、宗教人類學、宗教史學、宗教社會學等眾多分支學科，以科學的方法研究宗教一時蔚為成風。宗教社會學的產生是相關學科發(fā)展的結果。1898年，法國社會學家迪爾凱姆在宗教生活的基本形式一書中，正式提出了“宗教社會學”這一名稱，標志著學科意義上的宗教社會學的創(chuàng)立。本文從宗教社會學學科發(fā)展的角度，以理論主題的演變?yōu)榫€索，對自宗教社會學誕生以來一百余年時間里理論層面的成就進行了系統總結。在梳理觀點的基礎上，重點關注宗教社會學學科發(fā)展史上具有范式意義的理論傳統的發(fā)展和轉變。第一章討論了宗教社會學的學科定位與學科規(guī)范問題。雖然宗教社會學的創(chuàng)立已有一百余年的時間，但是直到現在還沒有一個通用的宗教社會學的定義，有關于這個學科的規(guī)范也還不夠明確清晰，還有待于在系統總結學科歷史的基礎上進行歸納總結。第二章討論了促進宗教社會學學科產生和發(fā)展的社會歷史基礎和學科基礎。指出，宗教社會學的產生是西方文藝復興以來科學主義發(fā)展的結果，也是啟蒙運動以后“理性主義”思潮在宗教研究上的反映。宗教社會學的產生既是宗教現象本身的特點所決定的，也是社會學學科和宗教學學科發(fā)展到一定階段的結果。其中，宗教學的興起使以科學的視角研究宗教形成規(guī)范，而社會學學科的發(fā)展則為宗教社會學研究提供了堅實的理論和方法基礎。第三章回顧了宗教社會學的創(chuàng)立及早期理論傳統。指出，早期宗教社會學在豐富的理論來源基礎上形成了以馬克斯韋伯和埃米爾迪爾凱姆為代表的兩大經典理論傳統比較宗教社會學和功能主義宗教社會學。馬克思、迪爾凱姆、韋伯、齊美爾等早期社會學家對于宗教現象的關注和理論探討成為宗教社會學得以形成的堅實基礎。早期宗教社會學在宗教的起源與發(fā)展，宗教的定義與本質，宗教的功能與影響，宗教與社會的相互關系等方面提出了豐富的理論觀點。20世紀50年代，帕森斯開創(chuàng)的結構功能主義理論將宗教視為社會系統的一部分，強調宗教在文化價值層面對社會維系的重要作用，成為宗教社會學領域最早的主導型“范式”。第四章重點論述了宗教社會學發(fā)展史上第一次“范式”意義上的轉換。結構功能主義理論衰落以后，以預測宗教正在衰落并且即將消亡為核心命題的宗教“世俗化”理論模型發(fā)展成為20世紀60年代以后宗教社會學領域最為主導的理論“范式”。本章對世俗化概念的來源、宗教世俗化的主要表現、宗教世俗化理論的代表性觀點以及理論的解釋力與后續(xù)發(fā)展作了全面梳理和闡釋。第五章對在20世紀70年代以后宗教“世俗化”理論遭受普遍質疑后發(fā)展起來的“宗教市場理論”模型作了系統闡述。宗教市場理論將宗教活動比作市場行為，借用經濟學的供給與需求模型來解釋宗教現象的產生與發(fā)展。該理論在積極批判舊范式的同時，正努力把自身建構成宗教社會學理論的新“范式”。本章對宗教市場理論產生的背景，理論的來源，命題與模型的構建，理論的解釋力做了系統的總結和評述。在此基礎上，結合本土研究的實證數據對宗教市場理論在中國宗教研究中的適用性進行討論。

簡介：在恩格斯的青年時期，其宗教思想的變化對其文學活動的影響要比任何其他的因素都更直接。青年恩格斯的文學活動承載著他的宗教思想，而他的宗教思想又是和他的文學活動風格協調發(fā)展的，它們二者之間具有交融互動的關系。青年恩格斯的文學活動承載著他的宗教思想，通過分析恩格斯不同時期的文學活動，可以清晰地看到他的這些文學活動展現了青年恩格斯是如何經歷信仰宗教懷疑宗教陷入宗教與理性的困惑接受唯心主義無神論轉向唯物主義無神論這一過程的，可以說青年恩格斯的文學活動作為一個載體，以具體的形式體現了恩格斯的宗教思想。除了以上這一層關系以外，青年恩格斯宗教思想與文學活動還有另一方面的聯系，即隨著青年恩格斯的宗教思想不斷變化成熟，其文學活動的風格也從浪漫主義轉向了現實主義，而它們二者之間的變化發(fā)展幾乎是同步的，即當恩格斯處于有神論階段，他的文學風格是浪漫主義的，而當他批判宗教直至變成唯物主義無神論者的時候，他的文學風格又逐步轉變?yōu)楝F實主義。青年恩格斯宗教思想和文學活動之間的這種交融互動關系的產生又是與其獨特的成長經歷以及宗教與文學對他的互動影響有關的。由于處于青年期，恩格斯對自身角色、對自己與宗教的關系以及對社會的思考和關注都更多了，也正是因為處于青年期，他的思想還不確定，需要在實踐中慢慢成熟，所以他才會有轉變文學活動風格的可能。同時恩格斯的成長環(huán)境也對其宗教思想與文學活動的變化有很大影響，青年恩格斯的思想發(fā)展過程變化劇烈甚至有時候會出現反復，這讓我們看到他從小的成長經歷對于他思想發(fā)展的影響具有多么重大的作用。另外，宗教與文學在形象性、情感性和幻想性這些特點上的異同點，也為青年恩格斯的宗教思想和文學活動能進行交融互動提供了可能。青年恩格斯的宗教思想與文學活動之間有著交融互動的關系，這個關系是它們內在本有而不是外在附加的，這是一個具體的歷史生成過程?？梢哉f，青年恩格斯的文學活動具有歷史文獻和考證文本的意義，通過探討青年恩格斯宗教思想與其文學活動的關系，能有助于我們開辟一條新的研究路徑，以更全面地理解恩格斯思想的發(fā)展以及馬克思主義宗教觀、文藝觀的生成。

簡介：華東政法學院博士學位論文法律的宗教化與法律的世俗化印度法律的世俗化變革研究姓名廖初民申請學位級別博士專業(yè)法律史指導教師何勤華20060509開，得出了東、西方無論是法律的宗教化還是法律的世俗化都不一樣的結論。文章認為，就法律的宗教化而言，東、西方法律的宗教化程度并不一致。在東方，法律的宗教化非常徹底；在西方，雖然法律與宗教緊密相聯，但卻帶有一定程度的世俗性。就法律的世俗化而言，東西方法律世俗化途徑并不一致，如果以主動與被動作為區(qū)分的界限的話，則西方法律的世俗化過程屬于主動型的，故世俗化比較徹底，東方國家法律世俗化的過程屬于被動型的，世俗化并不完全。在本文的第一章及第二章中，主要闡述了印度法律由宗教化向世俗化的轉變過程。文章從分析印度法律的宗教淵源入手，認為古印度的法律屬于法律的宗教化階段，表現在一方面，法律規(guī)范的絕大部分存在于眾多宗教的典籍之中；另一方面，法律規(guī)范與宗教規(guī)范幾乎沒有什么區(qū)別。對此可以從古印度法律發(fā)展的“經書”法律時期、“巖石”法律時期、“法典”法律時期三個階段作出分析。就古印度法的代表作摩奴法典而言，法典的核心就是維護種姓制度，通過確立婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四個原始種姓不同但又固定不變的法律地位，并使這一固定不變的法律地位加以神圣化，就這一點而言筆者以為明顯突出古印度法律宗教化的色彩。即便是在中世紀受到外族的大舉入侵的情況下，印度法律也繼續(xù)沿襲其宗教化的特征。由于入侵者是伊斯蘭教徒，在軍事鎮(zhèn)壓的同時，穆斯林在北印度全力推行伊斯蘭法，古蘭經被尊為圣典。特別是到了莫臥兒王朝時期，伊斯蘭教取得了國教的地位而使得國家法律完全與宗教淪為一體，本土的印度教法則只作為地方習慣法而存在。英國人入侵后，這一法律宗教化的局面被完全打破。雖然英國人在一開始仍允許本土的印度教法、伊斯蘭法及其他宗教法存在并適用于各教徒，但這一局面并未維持很久。隨著大量的印度宗教化法律被翻譯成英文，英國人對這些印度本土法律進行充分了解后逐步進行變更而適用于具體案件的審理中。到了殖民時代后期，英國人直接頒布法律，在很大程度上已取代了印度宗教化的法律適用，筆

簡介：“五四”以來，中國的思想界舉起了“民主”和“科學”的兩大旗幟，但宗教卻被作為與兩者相對立的思想而遭到否定。中國近代由于民族矛盾和階級矛盾的突出，宗教的社會功能被凸顯出來，宗教既被作為了西方列強向中國進行文化滲透的工具，又有作為階級統治和壓迫人民的工具，宗教與近代民主的觀念是相違背的。從“科學”方面來看，宗教一直被認為是為理性所不容的事物之集中表現，偏執(zhí)、教條、迷信、將理性思維列為禁忌成為宗教的特征，宗教也成為高唱理性主義精神的科學的對立面。中國近代社會，由于社會政治問題的突出、科學主義的流行、馬克思主義唯物認識論的傳播等等所形成的特殊的歷史背景，使得宗教的社會政治功能，和它不同于科學的認識模式都作為宗教的負面因素被夸大為宗教的一般形態(tài)，從而奠定了宗教在中國近代遭到否定和批判的基本立場。在上述思想背景下，論文著重討論了以梁漱溟、馮友蘭、熊十力、賀麟為代表的早期現代新儒家的宗教觀?，F代新儒學的開創(chuàng)性人物梁漱溟先生就充分認可宗教，他把宗教界定為“以超絕于知識的事物謀情志方面之安慰勖勉”，宗教存在的真必要就在于它對于生、老、病、死等這些無常的人生現象提供合理的解釋來安頓人類的心靈世界、安慰勖勉人的情感。盡管如此，梁漱溟認為在中國則無需宗教，因為中國文化有周孔教化以道德理性主義精神來取代宗教來安慰勖勉人的情感。熊十力則從根本處反對宗教的必要。他認為宗教作為從生死發(fā)心而歸趣出世的觀念，是將本體世界和現象世界作了二元的區(qū)分。這一點不但與儒家積極入世的主張相悖，而且也與他的“新唯識論”中“心物一源”和“體用不二”的思想相區(qū)別。馮友蘭認為宗教就是一種哲學加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。宗教在理論上總是獨斷的，隨著科學的不斷進步，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學；而人類對于超越人世的渴望必將由哲學來滿足，而這種哲學具有“既入世又出世”的品格。賀麟則與前三位不同，他明確地認可宗教，尤其是宗教精神。他所謂的宗教精神就是對無限上帝或是超越事物的熱烈地、不妥協地追求。賀麟將這種宗教精神泛化為一種為了理想或是真理積極追求和積極探索的執(zhí)著精神。因此，賀麟不但認為宗教精神是科學的基礎，也是近代民族精神的基礎。但是，當問題轉向中國的時候，賀麟卻反對將基督教直接移植到中國來，而是主張用宗教精神充實儒家的禮教思想，使儒家思想獲得更為強大的精神動力，從而使儒學獲得新的開展。從對宗教的理解來看，早期現代新儒家對于宗教有一個基本的認識就是將宗教的崇拜對象看作是外在的超越實體或實在。而20世界西方宗教學則從人出發(fā)，從人的生存體驗出發(fā)，把宗教理解為對神圣物包括內在和外在兩種方式的信仰，把神不再看作是外在于人、外在于人生存活動的“客體”。相對于當代西方宗教學所體現出來的特征，早期現代新儒家對于宗教的一般認識還是傳統的。梁漱溟、馮友蘭、熊十力對于宗教的理解更多的接近于中世紀對于神的看法，他們一般是從“外在于經驗世界”的實體、有神論的角度來理解宗教的核心要素。而賀麟則不同，他更多的是站在泛神論的角度，從“外在于主體”的實體或實在的角度來理解“上帝”的，他對宗教的理解和近代對于神的理解更為接近，尤其是在宗教與科學的關系上表現出明顯的近代特征。但總體而言之，將宗教理解為對于外在的超越實體或實在的信仰，成為早期現代新儒家的共同特征。從對宗教的態(tài)度來看，早期現代新儒家力圖超越科學主義立場的同時，又深受科學主義的影響。這種矛盾的心態(tài)表現在宗教觀上，就體現為欲拒還迎的矛盾立場他們即使是肯定宗教的價值和意義，也反對在中國通過宗教的方式來重建中國人的價值系統，所以他們反對將儒學認定為宗教，而是把儒家規(guī)定為人生哲學引申為社會倫理，而非宗教信仰。他們大都認為把儒學當作宗教不僅違背事實，而且會降低儒家傳統的價值。但是，他們通過重建儒家形上學的努力中，對傳統儒家天命意識的繼承，對通過直覺方法達到天人合一境界的確信，以及對儒家成圣成賢的理想人格的追求，又使得他們所構建的玄學體系或多或少都帶上了宗教的色彩。

簡介：目前，在我國從事宗教管理研究的人較多，也取得了一些重要的理論成果，對于加強和改善宗教事務管理的水平和效果具有一定指導意義。但也應該看到，以往的理論研究，或側重于宗教管理的理論研究，或側重于宗教管理實踐的研究，其成果多半是政策性和純理論性的，而對于宗教事務管理模式系統化、理論化、全面化的把握尚顯不足?；谶@一點，本文通過研究我國宗教事務管理模式構建的理論依據，梳理我國建國后宗教事務管理模式及其實踐特點，分析當代宗教事務管理取得的成就、需進一步解決的問題，以及未來宗教事務管理模式的主要發(fā)展趨勢，并對宗教事務管理模式的法制化趨勢加以剖析，嘗試對宗教事務管理模式進行系統化、理論化、全面化的分析與研究。

簡介：在中國歷史上的宋金南北對峙之際，由于金廷宗教政策的相對寬松、民眾生活的宗教需求、北宋崇道風氣的延續(xù)等原因，在金王朝統治的淮河以北地區(qū)相繼產生了太一教、大道教和全真教。全真教是金元時期相當輝煌的道教流派。它由王重陽在金地開起端，全真七子發(fā)揚光大，最終由丘處機及后傳在蒙元時期推至頂峰。全真教興起的過程實際也是其世俗化的演進過程。它不斷調整自己的教義和組織形態(tài)以適應社會結構的變遷，從而取得了更好的生存和發(fā)展。王重陽初創(chuàng)的全真教，是一個與社會有著一定張力的充滿個性特征的特定群體。王重陽等繼承了老莊道家思想超越性的傳統，宣揚“大道”對萬物乃至人類的駕馭功能，將體道合真、長生成仙設定為出家修煉的目標。在與社會關系的處理上，全真道認為世俗社會是產生人之貪欲妄念的根源，使人生苦悶，人際復雜，只要拋離世俗社會，出家修道，才能消解人生痛苦、證物成真。隨著全真教的發(fā)展，其與社會的張力漸次減弱，加快了世俗化的進程。尤其在丘處機等人的推動下，積極迎合世俗皇權，全真教一躍而為蒙元初期國家第一大宗教教派，聲勢遠超儒、佛以及其他道派。全真道雖然強調對世俗社會的超越性，但它同時認同世俗世界宣揚孝道倫理的價值理念。其世俗性特征表達為對現實社會秩序的迎合，當時的社會問題、日常生活現象以及流行的社會思潮都在王重陽等人的思考中留下了痕跡。王重陽等人大多以儒出身，生長于中原文化環(huán)境之中，自身已經積累內化了世俗價值倫理的深厚底蘊，并轉化為行為意識中自覺或不自覺的世俗價值認同方式。他們首先在教旨上倡導三教合一，迎合三教合流的社會思潮，在以道為宗的基礎之上，吸納儒佛兩家有益的思想元素，使全真教成為一高級的倫理性宗教。“神仙”思想是全真教教義中最具超越性的內容，但是全真教的神仙譜系對民間信仰持開放的態(tài)度，不斷吸收具有廣泛民眾基礎的神靈成為本教的神靈，從而對民眾有著相當強的親和力。全真教神仙結構也是世俗社會等級結構的投影，以儒家倫理道德規(guī)范作為判斷善惡的標準與能否修道成仙的條件。就家庭觀念而言，全真道主張拋棄家業(yè)，遠離妻孥，但對世俗的家庭家族道德準則，則全盤接受，并模仿家族的輩分關系建立自己的組織層次，確立了教團成員間團結友愛、親如一家的關系。全真教的興衰植根于社會的變化，其世俗化也是傳播擴散到不同民族的各社會階層中去的過程。與其他各種社會力量相比，皇權無疑是全真教世俗化的巨大推動力量。以帝王為代表的統治階層牢牢地掌握了社會榮耀和權力，他們的價值趨向往往影響著民間信仰的取舍。王處一、劉處玄、丘處機則緊緊抓住時代機遇，對金元統治者作了積極迎合。如王處一多次向帝王宣講保身養(yǎng)生的道理，為統治者齋醮祈禳，祈求國泰民安、現有政權永保萬年。丘處機則不顧老邁之軀，以73歲高齡西行萬里覲見成吉思汗，獲得了成吉思汗的高度禮遇。全真道一方面宣揚無為知足、知天樂命，一方面宣揚善的理念，以宗教的形式包裹世俗倫理規(guī)范給以神圣化，加強了這些規(guī)范的信服力，從而對社會秩序的維持發(fā)揮了一定的潛隱或外顯功能。全真教正是在這些功能的展現中，迎來了自己的興盛期。中國的宗教從來都是依附性的，沒有皇權的支持，任何宗教都得不到較充分和自由的發(fā)展空間。全真教的世俗化正是依托于皇權或是迎合世俗社會的倫理對自己的教義進行調適的過程。盡管有各種教育程度和社會境遇不同的人加入全真教，但底層民眾構成為全真教的主體。在社會動亂期，民眾的苦難生活催生了民間宗教的需求，而全真教適時將宗教的生存功能、整合功能、心理支柱功能乃至對社會不足的提醒和修補功能等等都發(fā)揮到極至。如積極行善，濟世度人，使得全真教成為當時百姓保全生命的避難港灣；行齋設醮，幫人祈雨禳旱，充分滿足人們對幸福生活的祈求以及超度亡靈的心理；通過傳遞神仙的美好特征，試圖幫人解答人生和現實的困惑，使人們獲得某種生活的穩(wěn)定感，尤其獲得能夠生存下去的穩(wěn)定感；使離亂的民眾集群而居，建立新的社會關系網絡。這些功能的發(fā)揮使全真教成為當時新興的一股安定社會人心的力量。另外，全真教與女性的關系是個值得探討的問題，當時，不同階層的女性均給了全真教以支持。全真教一方面積極迎合時代需求，一方面加強自身內部管理，以苦行節(jié)志獲得了社會聲望、以戒律清規(guī)補充國家法規(guī)等，從而成為一個成熟的社會實體，贏得了其發(fā)展的鼎盛期。因為各種錯綜復雜的因素，全真教在蒙元如忽必烈時期受到了一定的壓制，但到終元之時，都一直受到統治者的禮遇，所以能夠持續(xù)發(fā)展。明清之后，全真教進入了發(fā)展的衰落期，雖有過一度中興的局面，但一直沉抑不振，最終湮沒民間。概言之，一個教派的興衰必與其所處社會結構有著必然的關聯。

簡介：李玉階是一位經歷了近代中國歷史劇變的傳統知識分子和現代宗教家，他創(chuàng)造的新宗教哲學思想體系在民國時期的中國大陸西北地區(qū)和當今的臺灣都有一定影響。李玉階早期宗教哲學思想體系是在世亂時危的歷史條件下，從宗教哲學的視野出發(fā)，繼承中國傳統文化的精華，吸收西方先進文化成果進行綜合創(chuàng)新的結果，在很多方面具有典型性。本文通過分析李玉階早期宗教哲學思想體系的歷史背景、理論構架、精神內涵及特點，呈現了它的整體面貌，展示了它在心物一元二用的哲學基礎上，以中國傳統文化的“天人合一”為旨趣，融科學、哲學、宗教于一體的基本特征。同時在歷史與現代、文化與信仰、傳承與創(chuàng)新、超越與世俗、宗教與文化，宗教與社會，宗教與道德，宗教與科學，宗教與哲學，宗教與歷史等一系列錯綜復雜的關系中，努力解析出它對方法論、認識論、本體論、神性論、世界觀、人生觀、宗教觀等宗教哲學的根本問題的答案。本文還梳理了李玉階早期宗教哲學思想體系和傳統文化千絲萬縷的聯系，并聯系當前現實分析了它對當今社會重建和諧秩序，對傳統文化的出路及對現代宗教的啟示和借鑒意義。

簡介：本文對美國的三大主流宗教的歷史起源、分化發(fā)展進行詳細論述，旨在分析促成這種多元化現象的原因。全文共分四個部分。第一部分簡要敘述美國的多元宗教格局，并提出“哪些因素促成如此宗教格局的形成”這一問題。第二部分詳細論述美國宗教的三大主流派系，猶太教、天主教和新教的歷史起源，主要教義、經典以及各自的分化發(fā)展。第三部分介紹相關宗教專家對此問題的觀點，其中包括“種族結構論”和“社會階層論”。美國是個多民族的移民國家，各民族有著不同的文化背景和宗教習俗；移民們來到了美國，同時也帶來了各自的民族文化和宗教傳統。因此，有學者認為，在美國有多少個民族，便有多少種宗教信仰存在，而這種獨特的種族結構導致了獨特的多元宗教模式。持“社會階層論”的專家則提出美國是個社會等級分明的國家，不同社會階層的人們有著不同的信仰需求；這種信仰差異導致了多種宗教組織并存的現象，從而形成了為整個社會所接受的多元宗教。此外，還有另外三大因素對促成美國多元宗教的形成起過極為關鍵的作用，即基督教教義本身的作用、十八世紀歐洲啟蒙思想的影響和美國建國之時的客觀宗教狀況所決定。眾所周知，基督教是在猶太教基礎上，同時又是本著“在上帝面前人人平等”的思想而創(chuàng)立的，這種神學平等觀，以及十六世紀宗教改革家路德和加爾文在“平等”的基礎上所提出的“信仰自由”觀體現于新教教義之中，為美國多種宗派并存的多元宗教格局奠定了必要的神學基礎。另外，就宗教思想而言，十八世紀的啟蒙運動可以說是基督教精神的一種延續(xù)和發(fā)展。當時的啟蒙思想家，大多信仰自然神教承認“上帝”的存在，認為人有權力按照自己的方式拜“上帝”，并提出消除一切宗派仇視及其他一系列的宗教信仰自由觀點。這些思想對美國的“國父”及憲法編纂者們影響極深，他們將這些信仰自由觀點寫入了美國憲法，于是不僅個人有了宗教信仰自由的權力，各大小宗派也具備了平等生存發(fā)展的法律保障。加之，建國前夕，眾多宗派并存的狀況，為建國后的多元宗教格局提供了客觀條件。第四部分總結、回顧了本文的大概內容和觀點。

簡介：本文主要依據從印尼實地調查所獲得的文獻資料以及口述、實物、音像等資料，考察近年愈益受到國際學術界關注而國內相當缺乏研究的印尼孔教，并探討海外華人的宗教儀式傳統與文化傳承機制。全文共九章，約20萬字。印尼孔教源于中國的儒教，是土生華人特有的宗教形式與文化認同標志。中國儒教在印尼的傳播，最初主要是通過華人的家庭教育和廟堂、宗祠的祭祀以及私塾、書院的文化教育。1900年成立的巴達維亞中華會館，明確地定義孔教為一種宗教，指出孔教是華人文化中最主要的成分，并確立了孔教的基本教義。這是印尼歷史上第一個正式的、較具規(guī)模的孔教組織，同時也是印尼華人民族意識覺醒的標志。20世紀中葉，印尼從西方殖民地轉變?yōu)楠毩⒌摹坝《饶嵛鱽喒埠蛧薄Ｔ诂F代民族國家的框架之下，印尼華人經歷了從“華僑”到“華人”或“華族”“華裔”身份的重大轉變。印尼孔教也歷經磨難，終于發(fā)展成為印尼的六大法定宗教之一，即國家認可的“AGAMA”宗教。印尼孔教的艱難發(fā)展歷程，集中體現了20世紀海外華人的歷史命運。印尼孔教具有較完備的的組織體系，并有專門的教職人員，實行教職級別制度。中國儒學的“四書”和“五經”是孔教的主要經典，“天”是孔教至高無上的的上帝，孔子是孔教的“圣人”和“先知”，“八誠箴規(guī)”是孔教的基本教規(guī)。此外，印尼孔教還有一整套包括禮敬、祭祀、宣道、人生禮儀等多種儀規(guī)，構成了內容十分豐富而又規(guī)范、完整的的禮儀體系，具有“制度型宗教”的顯著特征。印尼孔教一直使用孔圣誕歷法，每個星期都要舉行禮拜宣道儀式，每逢重大節(jié)日也要舉行集體祭拜儀式，全年祭祀時間大部分是中國的傳統歲時節(jié)日，其主要祭拜對象是天、孔子、神明和祖先?？捉痰娜松Y儀除了通常的出生、婚姻和喪葬儀式等，還根據孔子自述的人生成長階段，規(guī)定了應履行的“修學成長儀式”。孔教徒出任公職時必須舉行孔教宣誓儀式，在國家頒布的紀念節(jié)日也要舉行禮拜儀式，反映了中國傳統文化與印尼本土文化的有機結合。印尼孔教的信徒主要是中下層土生華人，他們通過孔教的教義、教規(guī)與儀式傳統表達自己的文化認同，堅持自己的華人身份，保存華人的民族特性。孔教儀式以中國傳統的歲時節(jié)日為主體，以人們的日常生活為基礎，形成了包括象征體系和身體操演的綜合性實踐記憶，為印尼土生華人的文化傳承提供了重要途徑和有效機制。本文的研究結果表明，印尼孔教是中國儒教的印尼化或本土化，是中國文化在海外的特殊發(fā)展形式。印尼孔教的發(fā)展史，實際上也是印尼華人的文化實踐和文化創(chuàng)造過程。