柏拉圖政治管理思想合理性的哲學(xué)追問(wèn)

1、<p>　　柏拉圖政治管理思想合理性的哲學(xué)追問(wèn)</p><p>　　摘要：柏拉圖的政治管理思想是其建構(gòu)理想政治城邦的基石，其政治理想的出發(fā)點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)個(gè)體善，即激情與欲望服從理性的指導(dǎo)，進(jìn)而走向個(gè)體靈魂的和諧；其政治理想的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)城邦正義，即生產(chǎn)者與護(hù)衛(wèi)者服從統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)，城邦各階層成員各盡其責(zé)，進(jìn)而走向社會(huì)秩序的和諧。然而，對(duì)每一獨(dú)立個(gè)體而言，其追求自身靈魂完善的可能性與服從城邦等級(jí)制度的僵化性形成內(nèi)在

2、悖論。柏拉圖按照個(gè)體靈魂素質(zhì)差異進(jìn)行社會(huì)職責(zé)分工，進(jìn)而用“正義”連通個(gè)體善與公共善的政治管理思想的合理性有待商榷。因?yàn)?，一種合理的政治管理模式的確立，既要考慮個(gè)體需求的滿足以促進(jìn)個(gè)體善的實(shí)現(xiàn)，又要考慮社會(huì)需求的滿足以促進(jìn)公共善的實(shí)現(xiàn)。 </p><p>　　關(guān)鍵詞：柏拉圖；正義；個(gè)體善；公共善；政治共同體 </p><p>　　中圖分類(lèi)號(hào)：B502.232；D091.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文

3、章編號(hào)：1000-5242（2013）04-0021-08 </p><p>　　收稿日期：2013-01-20 </p><p>　　作者簡(jiǎn)介：酈平（1980-），女，河南商丘人，河南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)經(jīng)濟(jì)倫理研究中心講師，哲學(xué)博士。 </p><p>　　為了尋求國(guó)家的持久穩(wěn)定與和諧發(fā)展道路，嘗試從理論上預(yù)設(shè)理想的政治管理模式者可以追溯到古希臘時(shí)期的柏拉圖。柏拉圖生活

4、的時(shí)代，恰值雅典在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中遭遇失敗，民主政體出現(xiàn)危機(jī)，城邦制度處于混亂的時(shí)代。為構(gòu)建有德性的個(gè)體得以生存的城邦，柏拉圖通過(guò)正義連通個(gè)體善與公共善進(jìn)而設(shè)想建立一種“人邦”同構(gòu)的政治體制。柏拉圖把正義作為其政治哲學(xué)的理論支柱，并將正義目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)視為“理想國(guó)”的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，這對(duì)當(dāng)今社會(huì)構(gòu)建理想公正的國(guó)家體制產(chǎn)生了深刻的影響。 </p><p>　　美國(guó)哲學(xué)家懷特海曾從整體視角指出：“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的最穩(wěn)定的一般

5、特征，是由對(duì)柏拉圖的一系列注釋組成的?！迸僚了乖凇栋乩瓐D和》一書(shū)中指出：“柏拉圖的政治哲學(xué)重點(diǎn)探討的是城邦的正義，這是其構(gòu)建理想國(guó)家的路徑，他提出的靈魂的正義和城邦的正義是兩個(gè)舉足輕重的題目，它們對(duì)人的正義的生存都非同小可。”施特勞斯在《城邦和人》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)，柏拉圖借蘇格拉底之口在《理想國(guó)》中運(yùn)用反諷的方式，對(duì)民主進(jìn)行探尋與辯護(hù)，這成為現(xiàn)代管理者構(gòu)建正義之國(guó)的分析元素。麥金太爾在《誰(shuí)之正義？何種合理性？》一書(shū)中也強(qiáng)調(diào)，優(yōu)秀的政治管理者應(yīng)

6、該注重關(guān)于正義論證的“合理性探究”。盡管麥金太爾也認(rèn)為，柏拉圖把意見(jiàn)的正義和知識(shí)的正義對(duì)立起來(lái)，把作為卓越的正義與作為效用的正義分離開(kāi)來(lái)，使得正義功能難以有效發(fā)揮，但是，柏拉圖關(guān)于政治管理的討論方式還是為現(xiàn)代正義觀念的重塑提供了一種新的視角。 </p><p>　　中國(guó)學(xué)者對(duì)柏拉圖的研究最早主要集中在教育哲學(xué)或道德哲學(xué)領(lǐng)域，而從政治哲學(xué)的視角研究柏拉圖政治管理思想的文獻(xiàn)則稍顯薄弱。近年來(lái)，一些學(xué)者注意到了柏拉圖的

7、政治哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，如，廖申白教授從整體視角指出，理解柏拉圖正義概念的演變，“對(duì)于理解西方的政治、法律制度和社會(huì)行為標(biāo)準(zhǔn)是重要的……有助于促進(jìn)東西方文明間的相互尊重與溝通”。張羽佳在《柏拉圖的政治哲學(xué)及其對(duì)近代西方民主理論的影響》一文中指出：“近代民主理論在深入分析柏拉圖政治思想的同時(shí)對(duì)其政治理論的核心問(wèn)題――‘誰(shuí)應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治’進(jìn)行解構(gòu)，并最終將此問(wèn)題轉(zhuǎn)換為‘應(yīng)如何對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行管理’這一現(xiàn)代民主問(wèn)題。”唐慧玲在《洞穴內(nèi)外：從哲學(xué)王到政治家》

8、一文中也指出，我國(guó)學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)在一種階級(jí)分析的框架下，或從政治實(shí)用主義的立場(chǎng)理解柏拉圖是有問(wèn)題的；盡管柏拉圖堅(jiān)持了哲學(xué)的至上性和超越一切感性認(rèn)知的政治理念，但它為人們提供了一個(gè)用以判斷現(xiàn)實(shí)國(guó)家的標(biāo)準(zhǔn)。 </p><p>　　柏拉圖構(gòu)建正義之國(guó)的政治理想值得人們敬重，但是，他為此所預(yù)設(shè)的政治管理模式的合理性卻有待商榷。正如劉華萍所說(shuō)：“柏拉圖在《理想國(guó)》中分別從城邦的正義和靈魂的正義兩個(gè)方面闡述正義本身。而對(duì)于為什

9、么當(dāng)且僅當(dāng)從這兩個(gè)方面人手才能說(shuō)清楚正義問(wèn)題，柏拉圖并沒(méi)有給出恰當(dāng)?shù)慕忉尅薄Ｍㄟ^(guò)闡釋城邦的正義與靈魂的正義之類(lèi)比存在的剩余問(wèn)題，劉華萍指出柏拉圖在二者間做出了不恰當(dāng)?shù)目缭?。而本篇文章則以正義為基點(diǎn)，從個(gè)體善與城邦正義邏輯演變的視角，指出個(gè)體善不一定能產(chǎn)生城邦正義，柏拉圖以個(gè)體善推導(dǎo)公共善的方式構(gòu)建理想的政治管理模式存在著某種悖論。 </p><p>　　一、個(gè)體菩：理想政治管理之基礎(chǔ) </p>&l

10、t;p>　　柏拉圖的政治管理思想在《理想國(guó)》、《國(guó)家篇》、《政治家篇》和《法律篇》中得到了充分的闡述，他主要是從個(gè)體善以及由此推演的城邦正義來(lái)描繪其構(gòu)建理想國(guó)家的路徑。為了重塑個(gè)體善的觀念，在《理想國(guó)》的第一卷，柏拉圖批評(píng)了關(guān)于正義的幾種普遍流行意見(jiàn)。譬如，克法洛斯和玻勒馬霍斯將正義視為“‘有話實(shí)說(shuō)，有債照還’、‘把善給予朋友，把惡給予敵人’”。色拉敘馬霍斯認(rèn)為，“正義不是別的，就是強(qiáng)者的利益”。格勞孔則說(shuō)，“正義的本質(zhì)就是最好與

11、最壞的折中――所謂最好，就是干了壞事而不受罰；所謂最壞，就是受了罪而沒(méi)法報(bào)復(fù)”。按照柏拉圖的理解，這些普遍流行的正義觀念是有失偏頗的，因?yàn)?，它們的目的是為了維護(hù)個(gè)人的利益，根本沒(méi)有涉及個(gè)體德性的完善及城邦正義的實(shí)現(xiàn)。因此，柏拉圖認(rèn)為，這些普遍流行的正義觀念違背了正義德性的兩個(gè)重要特性，即正義是一種與他人完善相關(guān)的德性，并且正義是與總體性相關(guān)的德性。如果把正義理解為以惡報(bào)惡、有債照還或者好壞的折中，這就把正義與惡聯(lián)系在一起了。如果“給一個(gè)

12、壞人以他應(yīng)得的惡，會(huì)使這個(gè)壞人變得更壞，這也同正義是德性、是一種善的性質(zhì)相背離”。 </p><p>　　為了促進(jìn)個(gè)體善進(jìn)而達(dá)至城邦正義的實(shí)現(xiàn)，柏拉圖在借蘇格拉底之口對(duì)當(dāng)時(shí)流行的諸種正義觀念進(jìn)行否定之后，便提出自己的善觀念。柏拉圖從靈魂的諸組成部分出發(fā)，論述了正義之善在個(gè)人身上的體現(xiàn)。基于德性源自靈魂各部分和諧作用的觀念預(yù)設(shè)，柏拉圖預(yù)先對(duì)人的靈魂做出了分析。在他看來(lái)，“人們用以思考推理的，可以稱(chēng)之為靈魂的理性部分

13、；人們用以感覺(jué)愛(ài)、餓、渴等等物欲之騷動(dòng)的，可以稱(chēng)之為心靈的無(wú)理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂(lè)的伙伴”，而無(wú)理性部分的激情又在一定程度上聽(tīng)從理性的指導(dǎo)。因此，人的靈魂包括三個(gè)部分，即理智、激情和欲望。有理智的人是愛(ài)智慧的，對(duì)其而言，理智起著領(lǐng)導(dǎo)作用；激情服從理智的指導(dǎo)，成為它的助手；欲望則需要受到理智的管制與約束。欲望和激情服從理智的指導(dǎo)，這三個(gè)部分和諧一致，便是個(gè)體靈魂的正義和健康。 　　按照每個(gè)人靈魂素質(zhì)的優(yōu)劣表現(xiàn)，對(duì)他們的“

14、德性”要求也不相同，擅長(zhǎng)思考的人以追求“智慧”為德，富有激情的人以崇尚“勇敢”為德，而欲望強(qiáng)烈的人則需要以“節(jié)制”為德。因此，相應(yīng)于靈魂的理智、激情、欲望三部分，便具有智慧、勇敢、節(jié)制三種基本德性。每個(gè)人依據(jù)自身靈魂的特質(zhì)保持其相應(yīng)的德性，即靈魂的三</p><p>　　為了從個(gè)體善推演城邦正義，在《理想國(guó)》的第四卷，柏拉圖借蘇格拉底之口明確地闡釋了個(gè)體善與城邦正義的相似性是以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)的。就個(gè)體自身而言，柏拉

15、圖對(duì)正義作了三點(diǎn)相互關(guān)聯(lián)的描述，即正義是“只做自己的事而不兼做別人的事；每個(gè)人在國(guó)家內(nèi)做他自己分內(nèi)的事；有自己的東西干自己的事情”。顯然，在這里，正義并不是超越于其他三種德性之上的至善，而是個(gè)體全面發(fā)展與實(shí)現(xiàn)的整體德性，個(gè)體善就表現(xiàn)為靈魂諸組成部分與諸德性相一致的有序狀態(tài)。如果說(shuō)柏拉圖所謂的個(gè)體善是指?jìng)€(gè)體靈魂諸組成部分的和諧有序，那么，理想的城邦正是相應(yīng)于靈魂的不同分類(lèi)及其對(duì)應(yīng)的德性形式的應(yīng)用而生，它要求不同階層的個(gè)體對(duì)自我能力有所認(rèn)識(shí)

16、，對(duì)自我為共同體所做貢獻(xiàn)的方式有所遵紀(jì)。柏拉圖對(duì)正義之德“除了來(lái)自個(gè)人而外城邦是無(wú)從得到這些品質(zhì)的”的強(qiáng)調(diào)，再次突現(xiàn)了他從個(gè)體善推導(dǎo)城邦正義的演繹方式。 </p><p>　　值得注意的是，在《國(guó)家篇》中，柏拉圖強(qiáng)調(diào)至善理念，堅(jiān)持個(gè)體對(duì)至善的追尋，哪怕這種觀念在現(xiàn)實(shí)政體中遭遇詰難。然而，在《政治家篇》中，柏拉圖卻對(duì)個(gè)體善的理解有所改變，因?yàn)樗庾R(shí)到一位優(yōu)秀的政治家面對(duì)不同的情境需要具備勇敢和謹(jǐn)慎雙重性格。進(jìn)而，至

17、善與善，好與次好這種具有相對(duì)性?xún)r(jià)值的觀念受到了柏拉圖的認(rèn)可。在《法律篇》中，柏拉圖的善觀念轉(zhuǎn)變表現(xiàn)得更為鮮明，盡管在他看來(lái)，“法律從來(lái)不能簽署一條對(duì)所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個(gè)人處于最佳狀態(tài)，也不能精確地規(guī)定社會(huì)每一個(gè)成員在任何時(shí)刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”，但是，法律又為個(gè)體善走向城邦正義提供一種必要的保障。柏拉圖借醫(yī)生與船長(zhǎng)的例子說(shuō)明，如果對(duì)具備技藝者不做絲毫限制，他們即使具備超凡的技能，實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活需求的推進(jìn)

18、，也可能由于利欲熏心為實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益而傷害他人，而后者對(duì)城邦的破壞性會(huì)大于法律的強(qiáng)制性對(duì)個(gè)體追求至善的束縛。所以，按照柏拉圖的理解，法律不是理想的至善，卻是必要的次好。柏拉圖這種善觀念的轉(zhuǎn)變其實(shí)是為個(gè)體善的實(shí)現(xiàn)設(shè)置了一道外在屏障。 </p><p>　　當(dāng)然，柏拉圖政治管理思想得以預(yù)設(shè)的前提是通過(guò)正義連接個(gè)體善與公共善，這除了《理想國(guó)》對(duì)個(gè)體靈魂之善的預(yù)設(shè)之外，還有另一重要元素是從個(gè)體善對(duì)城邦正義的推演。 <

19、/p><p>　　二、城邦正義：理想政治管理之目標(biāo) </p><p>　　連通個(gè)體善與城邦正義的基礎(chǔ)在于人的靈魂結(jié)構(gòu)與國(guó)家等級(jí)結(jié)構(gòu)的同構(gòu)性，柏拉圖建立的這種“人邦同構(gòu)”的政治管理模式，其邏輯前提是按照個(gè)體靈魂素質(zhì)的不同進(jìn)行全體公民的社會(huì)職責(zé)分工。這種以個(gè)體善為出發(fā)點(diǎn)，以城邦正義為歸宿的演繹方式。凸顯了從個(gè)體善推導(dǎo)公共善的政治管理之設(shè)想。 </p><p>　　在《理想國(guó)

20、》的第四卷，柏拉圖借蘇格拉底之口說(shuō)明了城邦的特性和品質(zhì)源自于每個(gè)公民的性格和品質(zhì)，城邦正義的實(shí)現(xiàn)必須由個(gè)體善的實(shí)現(xiàn)來(lái)解釋。如果“某一個(gè)特征在個(gè)人身上找不到，那么它也不應(yīng)該出現(xiàn)在城邦之中。一切關(guān)于城邦的陳述都應(yīng)該以關(guān)于個(gè)體的陳述為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量”。因而，可以說(shuō)，柏拉圖對(duì)于城邦政治管理之方式的構(gòu)建，是以個(gè)體靈魂的“四元德”為基礎(chǔ)，從“靈魂三分學(xué)說(shuō)”發(fā)展而來(lái)的。按照神創(chuàng)造人的材料即每個(gè)人的靈魂素質(zhì)的不同，以及人的靈魂的不同德性，在建立城邦的時(shí)候，

21、就相應(yīng)地將社會(huì)共同體劃分為三個(gè)階層，即生產(chǎn)者、護(hù)衛(wèi)者和統(tǒng)治者。由于每個(gè)人的天性不同，“‘每一個(gè)人不能單靠自己達(dá)到自足’，‘由于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個(gè)公共住宅區(qū)，我們叫它作城邦’”。這個(gè)城邦需要規(guī)定一個(gè)總的原則即正義的原則，這就是“每個(gè)人必須在國(guó)家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)”，只要“商人、輔助者和衛(wèi)士在國(guó)家中都做他自己的事，各發(fā)揮其特定的功能，那么這就是正義，就能使整個(gè)城邦正義”，從而促進(jìn)公共善的實(shí)現(xiàn)

22、。如果某個(gè)天生的生產(chǎn)者因具有財(cái)富等因素，企圖充當(dāng)統(tǒng)治者，或者一個(gè)人同時(shí)執(zhí)行他人的職務(wù)，就會(huì)給城邦帶來(lái)危害，進(jìn)而</p><p>　　為建構(gòu)理想的政治管理模式以實(shí)現(xiàn)城邦正義，柏拉圖依據(jù)個(gè)人靈魂差異進(jìn)行了社會(huì)分工，這就是柏拉圖所說(shuō)的“金銀銅鐵論”，即城邦的所有成員被視為創(chuàng)世之初的神用泥土所造，但是在鑄造的時(shí)候，上天在他們身上摻入了不同的物質(zhì)，摻入黃金的成為統(tǒng)治者，摻入白銀的成為護(hù)衛(wèi)者，摻入銅鐵的成為生產(chǎn)者。由于“老天

23、鑄造他們的時(shí)候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀，在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅”。這樣，不同階層的人就因質(zhì)料差異而得到不同的社會(huì)分工。熱愛(ài)智慧的人（哲人）被視為領(lǐng)導(dǎo)（統(tǒng)治）階層，管理城邦；崇尚勇敢的人（武士）形成軍士（護(hù)衛(wèi)）階層，防衛(wèi)國(guó)家的外侵與內(nèi)亂；追求物欲的人（生產(chǎn)者）被分屬?gòu)氖罗r(nóng)、工、商業(yè)活動(dòng)（生產(chǎn)）階層，為社會(huì)創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富，這類(lèi)人需要以“節(jié)制”約束其欲望。國(guó)家有了這三

24、種人，就有了智慧、勇敢和節(jié)制這三種美德。其中，有智者能夠運(yùn)用人的理智力量構(gòu)想并妥善管理國(guó)家；勇敢者能夠保有對(duì)城邦的忠誠(chéng)熱愛(ài)；節(jié)制者能夠自我控制、自我約束。這三種人被安排在各自應(yīng)屬的、且能夠勝任的崗位上，當(dāng)“城邦里的這三種自然的人各做各的事時(shí)，城邦被認(rèn)為是正義的”。當(dāng)且僅當(dāng)城邦</p><p>　　這種強(qiáng)調(diào)人自出生就存在著本質(zhì)優(yōu)劣，這種預(yù)示城邦階級(jí)地位不可改變的思想在《國(guó)家篇》里關(guān)于人的“金、銀、銅”的三個(gè)種族之說(shuō)

25、，以及根據(jù)人的靈魂素質(zhì)不同進(jìn)行社會(huì)分工的提倡等問(wèn)題已經(jīng)體現(xiàn)無(wú)遺。雖然，柏拉圖面對(duì)“眾禺政治”支配下日益沒(méi)落的奴隸主民主制，借用“道德振邦”思考著城邦的命運(yùn)，并努力構(gòu)建新的政治管理模式，但他卻構(gòu)思著自上而下的改革藍(lán)圖。就某種意義而言，這種政治管理模式雖然以個(gè)體善為出發(fā)點(diǎn)，卻又意味著對(duì)個(gè)體善之實(shí)現(xiàn)的約束與壓制。在《理想國(guó)》的第四卷，柏拉圖反復(fù)論證國(guó)家的目標(biāo)是全體公民的幸福，而不是單個(gè)人的幸福，隨著論證的深化與推進(jìn)，個(gè)人越來(lái)越被看作是城邦整體

26、的一部分，此時(shí)，個(gè)體善的實(shí)現(xiàn)就完全要以城邦正義的實(shí)現(xiàn)為歸宿。這種對(duì)城邦等級(jí)制度的劃分及對(duì)管理模式的預(yù)設(shè)具有凝固化、世襲化傾向，那么，依此推演和建構(gòu)的理想城邦，也暗含著不同階級(jí)之間的實(shí)質(zhì)不平等。 　　柏拉圖的政治管理模式立足于改革城邦的政治體制，明確各個(gè)階層的社會(huì)分工，進(jìn)而形成一個(gè)和諧的共同體。但是，由于柏拉圖在構(gòu)建理想的政治管理模式時(shí)，過(guò)于強(qiáng)調(diào)城邦之公共善的實(shí)現(xiàn)而忽視每個(gè)個(gè)體不同欲求的滿足，因此，這有可能導(dǎo)致個(gè)體善與公共善難相統(tǒng)一的現(xiàn)

27、象</p><p>　　可以說(shuō)，柏拉圖將城邦正義之公共善的實(shí)現(xiàn)作為立國(guó)之原則和政治管理之目標(biāo)，他把個(gè)體善視為理想政治管理的出發(fā)點(diǎn)，又將公共善的實(shí)現(xiàn)視為理想國(guó)家的歸宿。他所提出的社會(huì)等級(jí)分工及管理制度的設(shè)計(jì)是為了理想城邦的實(shí)現(xiàn)，而他又強(qiáng)調(diào)個(gè)體善及相應(yīng)的“哲學(xué)王”統(tǒng)治應(yīng)被視為城邦實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)的保證。那么，如何處理個(gè)體善與城邦正義之間的關(guān)系，是柏拉圖面臨的最大的問(wèn)題，這并不像柏拉圖所想象的那么簡(jiǎn)單，從個(gè)人是縮小的城邦、

28、城邦是擴(kuò)大了的個(gè)人這樣的觀點(diǎn)，并不能推出個(gè)體善必然產(chǎn)生城邦正義。 </p><p>　　三、柏拉圖政治管理思想的內(nèi)在悖論 </p><p>　　盡管個(gè)體善與城邦正義存在著密切關(guān)系，但并不意味著正義的個(gè)人必然形成正義的城邦，也不意味著個(gè)體善等同于公共善?！独硐雵?guó)》的核心思想之一是個(gè)體靈魂與國(guó)家結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，個(gè)體靈魂的三種狀態(tài)（欲望、激情和智慧），對(duì)應(yīng)著國(guó)家的三個(gè)階層（生產(chǎn)者、護(hù)衛(wèi)者和統(tǒng)治者

29、），當(dāng)個(gè)體靈魂的三個(gè)部分能夠和諧一致并產(chǎn)生相應(yīng)的三種德性，城邦各階層成員相應(yīng)地各安其分、各盡其責(zé)，那么，個(gè)體靈魂之善的實(shí)現(xiàn)也就意味著城邦正義的實(shí)現(xiàn)。這種以“善理念”為哲學(xué)基礎(chǔ)，以靈魂的“四元德”為基點(diǎn)推導(dǎo)個(gè)體善與城邦正義的和諧一致，進(jìn)而構(gòu)筑理想國(guó)家的邏輯演繹是很好的理論設(shè)想，但是，如果將其引入現(xiàn)實(shí)的政治管理中，人們?cè)谌∑鋬r(jià)值的同時(shí)，也應(yīng)慎重思索這種政治管理思想所暗含的內(nèi)在矛盾。 </p><p>　　首先，個(gè)體追

30、求自我完善的可能性與遵守等級(jí)制度的必要性產(chǎn)生矛盾。一方面，柏拉圖提倡教育對(duì)人生發(fā)展的重要作用，指出每位統(tǒng)治者都需經(jīng)歷體育、音樂(lè)、算術(shù)、幾何以至到辯證法的教育，并利用太陽(yáng)喻、洞穴喻、線段喻提出人的認(rèn)識(shí)的不同發(fā)展階段及對(duì)“善理念”的至真追求，以達(dá)至“哲學(xué)王”的路徑。這個(gè)過(guò)程是每個(gè)人作為個(gè)體性之自我認(rèn)識(shí)不斷提高、不斷求索的過(guò)程，說(shuō)明了人的靈魂的可變性和可塑性。另一方面，柏拉圖又利用神化將造人的質(zhì)料分為金銀銅鐵，進(jìn)而將人劃分為三個(gè)等級(jí)，并強(qiáng)調(diào)城

31、邦正義的實(shí)現(xiàn)就是三個(gè)階層成員都各安其分，這又表明等級(jí)制度的僵化性，暗含著個(gè)體靈魂境遇的不可改變性。由此可見(jiàn)，個(gè)體善強(qiáng)調(diào)通過(guò)自我認(rèn)識(shí)的提高追求靈魂的完善，而城邦正義則強(qiáng)調(diào)各階層成員各安其分、各司其職，那么，個(gè)體對(duì)靈魂之完善的尋求與對(duì)制度之僵化的遵守必然會(huì)產(chǎn)生矛盾。所以，柏拉圖用個(gè)體善推導(dǎo)公共善的方式構(gòu)建理想城邦的管理模式是有問(wèn)題的。因?yàn)?，一方面，即使個(gè)體善者具備關(guān)于善的知識(shí)，也可能因受外在誘惑而做出有損于公共利益的行為，不能自制者就是典型

32、代表。針對(duì)這點(diǎn)，亞里士多德就曾批評(píng)柏拉圖忽視了“不能自制者總是出于感情而做他知道是惡的事，自制者則知道其欲望</p><p>　　這里需要說(shuō)明的是，盡管柏拉圖忽視了欲望的力量，因此而導(dǎo)致對(duì)個(gè)體善與公共善之間關(guān)系的理解有些偏頗，但是，柏拉圖強(qiáng)調(diào)把哲學(xué)與政治相結(jié)合的觀點(diǎn)還是有借鑒價(jià)值的。他說(shuō)：“除非哲學(xué)家成為我們這些國(guó)家的國(guó)王，或者那些我們現(xiàn)在稱(chēng)之為國(guó)王和統(tǒng)治者的人能夠用嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度去研究哲學(xué)，使政治權(quán)力與哲學(xué)理智

33、結(jié)合起來(lái)，而把那些現(xiàn)在只搞政治而不研究哲學(xué)或只研究哲學(xué)而不搞政治的碌碌無(wú)為之輩排斥出去，否則……我們的國(guó)家將永遠(yuǎn)不會(huì)得到安寧，全人類(lèi)也不能免于災(zāi)難。”柏拉圖強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與政治的密切關(guān)系，主要在于他認(rèn)為“只有正確的哲學(xué)才能為我們分辨什么東西對(duì)社會(huì)和個(gè)人是正義的”。雖然柏拉圖以個(gè)體善推導(dǎo)公共善的方式有失偏頗，但是，柏拉圖不僅將正義視為個(gè)人完善的整體德性，還將正義視為城邦完善的整體德性。這種認(rèn)為正義是一種總體的德性，并且是一種與他人、城邦完善相關(guān)

34、的德性的理解具有重要意義。 </p><p>　　其次，個(gè)體與城邦作為不同的實(shí)體，它們彼此的目標(biāo)即個(gè)體善與城邦正義的實(shí)現(xiàn)之間存在著沖突。蘇格拉底之死就是明顯的例證。生活在民主制度之下的蘇格拉底，就其個(gè)體善而言，其生活行為方式體現(xiàn)了他所倡導(dǎo)的德性。他追求至善、生活節(jié)制、作戰(zhàn)勇敢、忠于國(guó)家，按照古希臘時(shí)期對(duì)個(gè)體善的理解，個(gè)體善包括智慧、節(jié)制、勇敢、正義四德，以此為參照，蘇格拉底無(wú)疑是一個(gè)具有正義德性、堅(jiān)守個(gè)體善的公民

35、。就城邦正義之公共善而言，以伯利克里為領(lǐng)導(dǎo)的雅典，繁榮而富強(qiáng)，作為雅典城邦的公民擁有政治言論的自由和直接自主的投票權(quán)，并且是通過(guò)公民大會(huì)審判來(lái)決定某個(gè)人有罪與否，被審判者同樣也有權(quán)利進(jìn)行自由的辯護(hù)等公正程序。雅典的民主精神一直為后人所稱(chēng)道。而這位具有個(gè)體善的公民卻被曾經(jīng)以民主精神著稱(chēng)的雅典城邦所處死。由此可見(jiàn)，個(gè)體善與城邦正義兩個(gè)實(shí)體之間并非總能和諧一致而是有矛盾的。 </p><p>　　這種矛盾產(chǎn)生的根源在于

36、，柏拉圖忽視了人的存在本身既是目的又是手段的本質(zhì)特征。一方面，人作為個(gè)體存在者，在實(shí)現(xiàn)公共善時(shí)需要降低個(gè)體利益標(biāo)準(zhǔn)，從這方面來(lái)說(shuō)，將個(gè)體善作為手段以實(shí)現(xiàn)公共善時(shí)會(huì)限制個(gè)體性自我之滿足；但是，另一方面，對(duì)公共善的強(qiáng)調(diào)又是維護(hù)自我作為共同體成員之利益的保障，也是實(shí)現(xiàn)自我作為社會(huì)存在者的前提，因此，盡管個(gè)體善與公共善的所指及實(shí)現(xiàn)路徑不同，但是它們又緊密相關(guān)、相互依存、互為目的。這并非像柏拉圖在《國(guó)家篇》中所表述的那樣：“在建立我們的城邦時(shí)，我

37、們關(guān)注的目標(biāo)并不是個(gè)人的幸福，而是作為整體的城邦所可能得到的最大幸福?！比绻癜乩瓐D設(shè)想的那樣，將城邦所關(guān)注的目標(biāo)考慮為城邦的最大利益而非個(gè)體幸福，這又違背了建立正義城邦的初衷即構(gòu)建具有德性的個(gè)體得以生存的政治體制。 　　再次，按照先驗(yàn)假設(shè)對(duì)人進(jìn)行等級(jí)劃分有悖于城邦正義的實(shí)現(xiàn)。柏拉圖依照神化的個(gè)體靈魂類(lèi)別對(duì)社會(huì)各階層進(jìn)行等級(jí)劃分，要求生產(chǎn)者與護(hù)衛(wèi)者為遵守國(guó)家秩序安于服從統(tǒng)治，這顯然是將人視為手段，而非目的，這既是對(duì)人自身的壓抑，又不利

38、于城邦正義的實(shí)現(xiàn)。一方面，柏拉圖主張，人的靈魂的三個(gè)部分及其各自性能的差別是人的天賦所具有的，由于</p><p>　　綜上，柏拉圖政治理想之悖論產(chǎn)生的根源在于，他將倫理學(xué)意義上的對(duì)個(gè)體之善與正當(dāng)行為的要求完全運(yùn)用于政治學(xué)領(lǐng)域，使城邦中的每個(gè)成員都受到先天等級(jí)和身份的束縛，這完全違背社會(huì)基本結(jié)構(gòu)設(shè)置的正義原則。按照羅爾斯關(guān)于正義原則的論述，社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的設(shè)置首先應(yīng)該確保每個(gè)社會(huì)成員在公民政治權(quán)利上的平等自由權(quán)；其

39、次，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)利益的分配必須考慮到每個(gè)成員的先天的差距。柏拉圖以神造人的質(zhì)料不同為依據(jù)并按照人的靈魂先天素質(zhì)優(yōu)劣來(lái)劃分社會(huì)階層，顯然沒(méi)有考慮每個(gè)個(gè)體的價(jià)值，尤其是對(duì)生產(chǎn)者階層社會(huì)地位的偏見(jiàn)，凸顯了其思想的貴族化傾向，這也違背了平等原則，更談不上正義。關(guān)于社會(huì)和經(jīng)濟(jì)利益的分配，柏拉圖也沒(méi)有重視階層成員的利益，而是將城邦正義視為最高的目的。在他看來(lái)，為了實(shí)現(xiàn)理想的正義城邦，各階層成員都應(yīng)該充分發(fā)現(xiàn)其靈魂特有的功能，“以勇敢為德”的護(hù)衛(wèi)者和“

40、以節(jié)制為德”的生產(chǎn)者應(yīng)該服從“以智慧為德”的統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)。盡管他也強(qiáng)調(diào)個(gè)體善的重要性，但是他認(rèn)為具有最高善的“哲學(xué)王”最終應(yīng)該將整個(gè)城邦的正義視為終極目的。 </p><p>　　四、對(duì)合理政治管理模式的哲學(xué)思考 </p><p>　　柏拉圖用畢生的精力思考振邦興國(guó)的政治管理模式，但是，他的政治管理思想在現(xiàn)實(shí)政體中卻沒(méi)有得到實(shí)施。這或許是因?yàn)樗麑?duì)個(gè)體善與城邦正義之關(guān)系的僵化理解。那么，作為

41、現(xiàn)代管理者，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到人的雙重身份的存在與實(shí)現(xiàn)會(huì)使得個(gè)體善不同于公共善，但同時(shí)又要致力于使個(gè)體善與公共善的統(tǒng)一成為可能。 </p><p>　　首先，個(gè)體與共同體屬于兩個(gè)不同的實(shí)體范疇，合理政治管理模式的設(shè)置應(yīng)對(duì)個(gè)體善與公共善有不同的要求與定位，也應(yīng)恰當(dāng)處理二者的關(guān)系。一方面，個(gè)體善作為個(gè)體之自我德性的完善，屬于自我道德修養(yǎng)提升的領(lǐng)域，公共善作為共同體之所需德性的完善，屬于公共道德意識(shí)提高的領(lǐng)域。相對(duì)于不同的領(lǐng)域

42、對(duì)行為者的要求自然應(yīng)有所差異，這種區(qū)別就如同道德與倫理之別。道德主要指?jìng)€(gè)體內(nèi)心中所重視和恪守的準(zhǔn)則和價(jià)值，那么，個(gè)體善就是依照這種準(zhǔn)則和價(jià)值獲得作為個(gè)體性之自我的實(shí)現(xiàn)；倫理主要指人們交往事務(wù)中提出的具有外在相互約束性的規(guī)范或準(zhǔn)則，那么，公共善就是對(duì)這種相互約束性的規(guī)范或準(zhǔn)則的遵守而獲得的共同體及其成員的實(shí)現(xiàn)。從管理學(xué)的視角看，對(duì)個(gè)體性之自我與對(duì)共同體成員的道德要求顯然是不同的。 </p><p>　　然而，另一方

43、面，作為現(xiàn)代管理者，要在把握個(gè)體善與公共善之異同的基礎(chǔ)上努力促進(jìn)二者的實(shí)現(xiàn)。既要注重對(duì)個(gè)體善的考察，也要健全相應(yīng)的管理機(jī)制，不但從內(nèi)在德性層面，還要從外在規(guī)范上提出相互有效性要求，以促進(jìn)個(gè)體善與公共善的相互轉(zhuǎn)化。德國(guó)道德哲學(xué)家?guī)鞝柼?拜爾茨對(duì)個(gè)體與集體之善就曾作過(guò)經(jīng)典的表述，他說(shuō)：“關(guān)于人是道德主體的說(shuō)法，如果脫離這種主觀能動(dòng)性得以發(fā)揮的具體社會(huì)條件和歷史條件，將會(huì)把人引入歧途。從事實(shí)上看，道德的主體從來(lái)不是哪一個(gè)個(gè)人，而是當(dāng)時(shí)的道德集

44、體；由此可見(jiàn)，道德的每一次改變，并不是出于某一人的決心，而只能是一個(gè)對(duì)某種意見(jiàn)和利益進(jìn)行激烈而又理智的爭(zhēng)論與商討的結(jié)果。” </p><p>　　其次，基于人的雙重存在性，應(yīng)促進(jìn)其雙重價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。管理者對(duì)于合理政治管理模式的設(shè)置既要考慮個(gè)體善的實(shí)現(xiàn)，又要考慮公共善的實(shí)現(xiàn)，更要考慮個(gè)體善與公共善互為統(tǒng)一的必要性。人既是個(gè)體性之存在，又是共同體之存在，人作為個(gè)體存在者既是構(gòu)成共同體的手段，又是共同體實(shí)現(xiàn)的目的。共同體

45、是由個(gè)體所構(gòu)筑，個(gè)體也不能脫離共同體而獨(dú)立自存。個(gè)體善的實(shí)現(xiàn)是履行一種特殊服務(wù)，其實(shí)踐活動(dòng)是社會(huì)分工之必要，沒(méi)有個(gè)體性之自我的服務(wù)或具體分工，社會(huì)整體及其運(yùn)行就不復(fù)存在，在此意義上，個(gè)體善的實(shí)現(xiàn)是公共善之實(shí)現(xiàn)的前提，公共善的實(shí)現(xiàn)又是個(gè)體善之實(shí)現(xiàn)的保障。在現(xiàn)代政治管理中，無(wú)論是對(duì)個(gè)體實(shí)踐能力的塑造，還是相關(guān)于個(gè)體實(shí)踐環(huán)境的設(shè)置；無(wú)論是對(duì)個(gè)體善的要求，還是對(duì)公共善的維護(hù)，都應(yīng)該以人的雙重價(jià)值的實(shí)現(xiàn)為目的，以人的可持續(xù)存在與發(fā)展為目的。 &l

46、t;/p><p>　　人的存在與實(shí)現(xiàn)是將其特定的實(shí)踐能力及實(shí)踐環(huán)境發(fā)展至最佳狀態(tài)以實(shí)現(xiàn)自我滿足與社會(huì)滿意，同時(shí)，也是“一種與他人意志相關(guān)的環(huán)境的創(chuàng)造、保存與發(fā)展，所以這種實(shí)現(xiàn)也是一種共善。它使參與這一環(huán)境的他人也獲得滿足。家庭和國(guó)家的成員在實(shí)踐其功能時(shí)，通過(guò)在自己身上實(shí)現(xiàn)家庭或國(guó)家的精神而對(duì)其作為成員的整體有所貢獻(xiàn)”。個(gè)體由社會(huì)共同體所規(guī)定，人只有在共同體中才能成為現(xiàn)實(shí)的個(gè)體，也只有在共同體中，作為個(gè)體的人才能充分發(fā)

47、揮自己的能動(dòng)性實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值及需求的滿足。同樣，社會(huì)共同體的存在與實(shí)現(xiàn)，社會(huì)共同體所具有的力量和能力，也正是每個(gè)個(gè)體力量和能力相互作用的結(jié)果。 </p><p>　　從對(duì)人的雙重存在與實(shí)現(xiàn)的強(qiáng)調(diào)，能夠推導(dǎo)出個(gè)體善與公共善相統(tǒng)一的必要性。這是因?yàn)椋阂环矫?，那種僅提倡個(gè)體善者會(huì)將個(gè)體性之自我的實(shí)現(xiàn)視為最高價(jià)值，會(huì)強(qiáng)調(diào)社會(huì)制度安排和政治管理模式應(yīng)滿足個(gè)體自我之需求或者能促進(jìn)個(gè)體善，而忽視共同體的利益；那種僅提倡公共善者

48、會(huì)將共同體或集體的利益置于首位，會(huì)強(qiáng)調(diào)制度安排與管理模式應(yīng)滿足共同體需要，而忽視個(gè)體善的滿足。顯然，這兩種觀點(diǎn)各執(zhí)一端都不利于人類(lèi)自身的可持續(xù)存在與發(fā)展。而對(duì)人的雙重存在與實(shí)現(xiàn)的強(qiáng)調(diào)是以“人是目的”為出發(fā)點(diǎn)的，是以個(gè)體善與公共善的實(shí)現(xiàn)為最終歸宿的，它意味著個(gè)體性之自我的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也是共同體之成員的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樽晕壹仁窍鄬?duì)于他者而言的個(gè)體性存在，同時(shí)，又是共同體中的一員。就現(xiàn)實(shí)層面而言，人是個(gè)體性存在與共同體存在的混合體。雖然人作為個(gè)體存在

49、者，其自然欲望要求滿足自我需求，而作為社會(huì)存在者，其社會(huì)責(zé)任感又要求個(gè)體將欲望的滿足限制在合理范圍內(nèi)。 　　再次，基于人的雙重身份及其所賦予的雙重責(zé)任，管理者對(duì)合理政治管理模式的設(shè)置應(yīng)該考慮到個(gè)體善與公共善互為統(tǒng)一的可能性。人無(wú)論是作為個(gè)體存在者，還是作為社會(huì)存在者，其個(gè)體善與公共善的實(shí)現(xiàn)都是人特定功能實(shí)踐</p><p>　　因此，從人的雙重身份的存在與實(shí)現(xiàn)的視角解說(shuō)個(gè)體善與公共善的實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)代管理觀念的轉(zhuǎn)變提

50、出了新的基點(diǎn)。這或許比從個(gè)體善推演公共善的理論化設(shè)想更具有可行性，也比那種柏拉圖式的以靈魂先天差異進(jìn)行社會(huì)等級(jí)分類(lèi)，并在此基礎(chǔ)上談?wù)搨€(gè)體善與國(guó)家正義更具有合理性。因?yàn)?，人的雙重存在是人在生活與歷史中的特定本質(zhì)的展現(xiàn)，它的實(shí)現(xiàn)既涉及個(gè)體自我的實(shí)踐能力，又涉及相關(guān)于自我而言的實(shí)踐環(huán)境，還涉及行為活動(dòng)可能出現(xiàn)的各種偶然性因素，它的實(shí)現(xiàn)要求消解自我與對(duì)象、個(gè)體與共同體的對(duì)立。無(wú)論是個(gè)體善的提升，還是公共善的實(shí)現(xiàn)均非像柏拉圖所設(shè)想的靈魂三個(gè)部分、

51、社會(huì)三個(gè)等級(jí)相和諧如此簡(jiǎn)單。任何一個(gè)行為的發(fā)生都是通過(guò)行動(dòng)連接自我與對(duì)象，在對(duì)自我與對(duì)象、實(shí)踐能力與實(shí)踐環(huán)境進(jìn)行考察的時(shí)候，應(yīng)考慮到自我具有的特定能力既包括先天的能力，也包括后天習(xí)得的、與他者不同的、突出自我特性與價(jià)值的個(gè)體特定能力；相對(duì)于自我而言的特定環(huán)境既指自然環(huán)境或現(xiàn)象可見(jiàn)世界，還指社會(huì)環(huán)境或本體可知世界。實(shí)踐能力、實(shí)踐環(huán)境及行為活動(dòng)本身都是現(xiàn)代管理者在塑造個(gè)體善與公共善的過(guò)程中需要考慮的重要因素。 </p><

52、;p>　　綜上所述，柏拉圖的政治管理思想反映了他所生活時(shí)代的政治現(xiàn)實(shí)。他通過(guò)強(qiáng)調(diào)理性對(duì)激情與欲望的控制以實(shí)現(xiàn)個(gè)體善，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者對(duì)生產(chǎn)者與護(hù)衛(wèi)者的引導(dǎo)以實(shí)現(xiàn)公共善，試圖拯救曾經(jīng)輝煌一時(shí)的希臘城邦民主政體。這種對(duì)國(guó)家安危、民族興衰具有濟(jì)世情懷的精神值得我們現(xiàn)代人學(xué)習(xí)借鑒，但是，柏拉圖的政治管理模式在其現(xiàn)實(shí)政體中卻受到拒斥。基于對(duì)柏拉圖政治管理思想合理性的哲學(xué)分析，筆者認(rèn)為，一種合理政治管理模式的確立既要考慮個(gè)體欲求的滿足以促進(jìn)個(gè)體善的