公德、私德的分離與公共理性建構(gòu)的二重性

1、<p>　　公德、私德的分離與公共理性建構(gòu)的二重性</p><p>　　[摘要]面對近代以來中國和西方在倫理問題上的碰撞，梁啟超和李澤厚不約而同地拈出公德、私德問題來進行討論。二人之時代與視角不同，但在理論上有承繼關(guān)系。梁啟超雖然意識到了推進公德的必要性。但是仍無法擺脫“公德來自私德之推”的傳統(tǒng)觀念。李澤厚則立足于二者的區(qū)分，主張社會性道德應(yīng)與宗教性道德脫鈞。公德、私德相分離的意義在于使公德、私德各得其

2、所，從而二者可以達成平衡和互相發(fā)展，在此基礎(chǔ)上方可建構(gòu)公共理性和公共領(lǐng)域。從中國倫理系統(tǒng)的這種深刻裂變出發(fā)，我們在公共理性建構(gòu)時應(yīng)注意其二重性，即宗教性道德的范導(dǎo)原則和社會性道德的構(gòu)建原則，不可偏廢。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞]公德 私德 梁啟超 李澤厚 公共理性 </p><p>　　[中圖分類號]B82-052 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）03-0

3、028-07 </p><p>　　由先秦儒學(xué)所奠定的中國傳統(tǒng)倫理體系長期以來影響著中國人的思想和觀念。這種倫理體系是一種以私德主導(dǎo)的系統(tǒng)，其特征是將社會政治視為倫理的擴展，一切以倫理精神作為價值出發(fā)點和歸宿。從孟子性善論出發(fā)，個人的道德培養(yǎng)建立在對自身德性的醒悟和修養(yǎng)之上，儒家希望每個人都能通過道德修養(yǎng)完善自身，最終實現(xiàn)整個社會的合理化，那么，政治操作就必然帶有了德性價值色彩。這種倫理模式在某種程度上給每一個人

4、都預(yù)設(shè)了一個從個人到群體的倫理政治模型，每個人都懷有一個家國夢想，私德和公德融為一體。在公德、私德不分的狀態(tài)中，無論是作為私德的倫理還是被賦予了公德色彩的政治，都處于一種互相依存的狀態(tài)里。這種完善型的道德理想主義和私德主導(dǎo)的倫理性政治在遭遇西方倫理系統(tǒng)時遇到了很大的挑戰(zhàn)。 </p><p>　　清末以來，面對西方倫理系統(tǒng)對中國傳統(tǒng)倫理的強勢沖擊，許多學(xué)者對中國傳統(tǒng)倫理進行了深入反思。在這個過程中，梁啟超和李澤厚不

5、約而同地拈出公德、私德問題來進行探討，對傳統(tǒng)倫理和西方倫理的關(guān)系進行分析。兩人時代背景不同，理論形態(tài)各異，但在理論上有承接前進的思路，且都較有代表性。因此，本文擬從述評二人的觀點出發(fā)，探討公德、私德的關(guān)系問題，認為公德、私德相分離的意義在于使公德、私德各得其所，在此基礎(chǔ)上方可建構(gòu)公共理性和公共領(lǐng)域。從中國倫理系統(tǒng)的這種深刻裂變出發(fā)，我們在公共理性建構(gòu)時應(yīng)注意其二重性，即宗教性道德的范導(dǎo)原則和社會性道德的構(gòu)建原則，不可偏廢。 </p

6、><p>　　一、梁啟超：私德推為公德的困境 </p><p>　?。ㄒ唬摹墩摴隆返健墩撍降隆?</p><p>　　清末以來尤其是甲午之后，在遭遇西方倫理系統(tǒng)的碰撞時，中國知識分子開始反思中國傳統(tǒng)倫理的問題，其中梁啟超較具有代表性。戊戌之后，梁啟超流亡日本，時間長達14年。在這期間，他受西方政治學(xué)理論以及日本許多啟蒙思想家影響很深。他大聲疾呼新民思想，認為倡導(dǎo)新民

7、是當下中國之急務(wù)。梁啟超借鑒西方近代以來的政治學(xué)理論，針對傳統(tǒng)中國倫理進行反思，他的許多文章發(fā)表在《新民叢報》上，在當時引起了巨大反響。這些文章后來匯編成冊，即是《新民說》。 </p><p>　　梁啟超在1902年發(fā)表的《論公德》是《新民說》中提綱挈領(lǐng)的一篇重要文字。他聲稱相比于西方，中國倫理的問題在于基本上都是私德，而缺少公德。他說：“我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴

8、此德焉以成立者也。……人人獨善其身者，謂之私德；人人相善其群者，謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也?！嶂袊赖轮l(fā)達，不可謂不早。雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀論語孟子諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉?！绷簡⒊J為，對于個人來說，自身的修養(yǎng)和獨善其身，即屬于私德；對于群體來說，每個人能在群體中互相遵守的道德。即是公德。他認為，這二者都是人應(yīng)該具備的，哪一面都不能缺少。但是在傳統(tǒng)中國倫理

9、系統(tǒng)中，則是偏重于私德，很少有對公德的論述。在他看來，這是中國傳統(tǒng)倫理的一大不足。梁啟超認為，中國“舊倫理”與西方的新倫理相比有根本性的區(qū)別，即中國倫理重視一個私人和一個私人之間的關(guān)系，而西方倫理則重視一個私人和一個群體之間的關(guān)系。在《論公德》中，梁啟超從幾個方面對公德的一些具體條目進行了分析，如在國家思想方面，他痛惜中國傳統(tǒng)倫理里面沒有國</p><p>　　值得重視的是，梁啟超在公德、私德問題上有一個轉(zhuǎn)變。作

10、于1903年底和1904年初的《論私德》一文和《論公德》相比發(fā)生了較大變化。1903年梁啟超到美國訪問，這個經(jīng)歷對他的思想產(chǎn)生了一定影響。在美期間，梁啟超對西方民主制度進行了反思，不再像以前那樣推重，也對革命派的激進“破壞”思想有所疏離，思想因之發(fā)生了一些變化。梁啟超之所以轉(zhuǎn)變，是因為他認為如果沒有私德作為基礎(chǔ)，那么，我們從西方倫理系統(tǒng)中學(xué)習(xí)來的公德條目也就無法真正樹立，只能成為別人“毒天下”的借口。因此，他認為應(yīng)該從中國倫理傳統(tǒng)中吸取

11、重要的私德資源，來作為重建公德的基礎(chǔ)。在《論私德》中，梁啟超強調(diào)了公德和私德的關(guān)系，認為二者不可或缺，每一個個人的私德是成就公德的基礎(chǔ)。重要的是，公德是由私德推出來的?！熬头毫x言之，則德一而已，無所謂公私。就析義言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者。斷無私德濁下，而公德可以襲取者！孟子曰：‘古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！抡撸降轮埔?。知私德而不知公德，所缺者只在一推。蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也?！?/p>

12、他繼而分析借鑒了傳統(tǒng)儒學(xué)的幾個重要的私德，如王陽明的“拔本塞源論”、</p><p>　　從梁啟超的《論公德》和《論私德》這兩篇文章來看，中間雖然有一種轉(zhuǎn)變，但是基本框架還比較清楚。概括之，有如下兩點：第一，傳統(tǒng)倫理重私德而不重公德，因此應(yīng)該加強公德的培育；第二，公德、私德在關(guān)系上相互聯(lián)系，培育公德要靠私德之推。 </p><p>　?。ǘ┕抡?，私德之推也？ </p>&

13、lt;p>　　我們今天反思梁啟超的公德、私德理論，要點不在于他是否前后矛盾，而在于他的這種公德模式仍然來自私德的擴充，因此，公德本身并沒有獨立的來源和展現(xiàn)。在儒學(xué)傳統(tǒng)中，梁啟超的“公德者，私德之推”思想來自于儒家的推己及人思想。以己推人背后的前提是一個“他者”的觀念。在傳統(tǒng)儒家，對他者的理論預(yù)設(shè)是他者和我是同質(zhì)的，因此，推己及人才得以可能。在孟子性善論看來，人人都有先天自足的良知。但在現(xiàn)實中，這種理論卻存在著無法保證人人皆性善的問

14、題。《大學(xué)》里面談的內(nèi)圣開外王是一個推己及人的典型模式，即認為個人在修身齊家治國平天下的邏輯里可以從里向外推。但是，其實《大學(xué)》是平天下要先治國、治國先齊家等，是一種必要條件模式，并不是一種充分條件模式。即。即使家齊了，也未必國能治?！洞髮W(xué)》的根本精神還是倫理訴求，是倫理意義上的內(nèi)圣主導(dǎo)一切，即倫理完善可以導(dǎo)致政治完善。 </p><p>　　梁啟超這種經(jīng)過私德而獲得的公德，最終仍然是一種私德意義上的公德。在中國

15、傳統(tǒng)倫理中并不缺乏這樣意義上的公德。儒家主張建立在道德精神上的立公去私，即個人應(yīng)該依照倫理精神，在涉及公共秩序問題或公共利益問題時摒棄個人私利，而成全公共利益。很多儒學(xué)培養(yǎng)的優(yōu)秀人物都具備這種意義上的公德。然而，這種公德的來源顯然還是個人德性，是屬于個人德性在公共領(lǐng)域?qū)嵺`時的體現(xiàn)。在嚴格意義上，公德的來源如果不是建立在群體本位的基礎(chǔ)上，則不能稱之為公德。 </p><p>　　這樣，公德的來源不清楚就導(dǎo)致梁啟超在

16、規(guī)定公德和私德的界限上存在問題，這里的焦點是如何界定私人交往的歸屬。梁啟超認為，私人交往無法歸入公德的范疇，最終只能歸之于私德中去。之所以如此，是因為在傳統(tǒng)倫理體系中，私人交往屬于一種私下交往，是一種小共同體的活動。因此，梁啟超將私人交往歸于私德，但是如此則私德的外延過大。相應(yīng)地，公德的外延過小。 </p><p>　　在公私之間進行區(qū)分時，除了個人領(lǐng)域是明確的私人領(lǐng)域之外，在個人之外還有一個較為模糊的領(lǐng)域，即家

17、庭領(lǐng)域和私人交往領(lǐng)域。它們是應(yīng)該屬于公共領(lǐng)域，還是私人領(lǐng)域？這種探討本身說明公私領(lǐng)域劃分本身的意義，即通過樹立公私領(lǐng)域來探討家庭和私人交往的意義。先秦儒學(xué)的主流（主要是孔子和孟子）都認為家庭是個人存在的依托，也是個人倫理價值的出發(fā)點和落腳點。家庭主義構(gòu)成了中國倫理學(xué)的一個重要特征。深諳儒學(xué)精神的梁啟超顯然面臨著一個前所未有的理論難題，即，如果將家庭定位為公共領(lǐng)域。那么，適用于家庭的倫理法則顯然無法同樣適用于其他的公共領(lǐng)域；如果將家庭規(guī)定

18、為私人領(lǐng)域，那么，公德、私德無法劃分，傳統(tǒng)倫理的一些問題也就無法解決。其實，從一個側(cè)面看，這個問題在梁啟超時代之所以如此尖銳，是因為梁啟超開風(fēng)氣之先地對傳統(tǒng)倫理體系進行如此深入的反思。最終，梁啟超還是將家庭領(lǐng)域歸之于私德領(lǐng)域，這導(dǎo)致他在論述公德來源時，將公德樹立的前提歸之于私德。然而，這個問題直到今天也依然嚴峻。人們要面對的理論難題是：在保持家庭倫理的前提下，能否實現(xiàn)現(xiàn)世主義意義上的公德體系？公德、私德之間的真正區(qū)別是什么？二者如何分離

19、？ </p><p>　　梁啟超思想中的這種內(nèi)在沖突即在于公德和私德之間的矛盾問題。一方面，當時中國的危難之局讓他毫無疑問地思考救亡的問題，所謂救亡，放在倫理學(xué)領(lǐng)域，即是意識到傳統(tǒng)倫理公德不足的弊端，而借鑒西方倫理進行補救。梁啟超之所以首先提出要樹立公德，是因為他認為中國缺少公德體系，因此國家才淪為貧弱狀態(tài)。因此，梁啟超思考公德問題的出發(fā)點是共同建構(gòu)公德以加強國民對公德的認識和實踐。但是梁啟超雖然鼓吹群體本位，但

20、是在落實到公德的來源問題時，卻沒有堅決貫徹群體本位。換言之，從私德推出的公德只能說是一種私人德性意義上的公德，并不能算是真正意義上的公德。梁啟超雖然已經(jīng)意識到了傳統(tǒng)倫理的問題，但是他還無法擺脫傳統(tǒng)倫理的一些價值觀念。在論述公德和私德問題時，梁啟超一方面大聲疾呼、痛陳傳統(tǒng)倫理的弊病，另一方面，卻仍然回歸了或者說在某種程度上還沒有脫離傳統(tǒng)道德理想主義的窠臼。之所以如此，原因還在于，梁啟超雖然意識到了公德和私德混亂的弊端，卻還沒有清晰地區(qū)分公

21、德、私德的觀念。公德的來源應(yīng)該是一種群體本位下的契約關(guān)系，在這個基礎(chǔ)之上，個人和群體之間明確了權(quán)利和責任，因此可以在這個理論預(yù)設(shè)下進行公德和私德的區(qū)分，彼此因之各得其所。</p><p>　　二、李澤厚：宗教性道德與社會性道德的區(qū)分 </p><p><b>　　（一）兩種道德 </b></p><p>　　距離梁啟超寫作《論公德》與《論私德》

22、之后約百年，李澤厚提出宗教性道德和社會性道德（有時候，李澤厚將社會性道德稱為公德，將宗教性道德稱為私德）的區(qū)分。在思想背景上，李澤厚較之梁啟超已經(jīng)有了很大的區(qū)別。首先，梁啟超時代，中國處于救亡圖存的關(guān)鍵時期，因此，他區(qū)分公德與私德的目的還是發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)倫理精神的缺陷，并力求通過吸收西方政治學(xué)理論來補救中國公德不足的情況?？梢哉f，梁啟超的努力，是自從中國文化和西方文化碰撞以來，中國最優(yōu)秀的知識分子對傳統(tǒng)倫理進行的深刻批評。但是梁啟超建構(gòu)的公德

23、、私德系統(tǒng)仍然無法擺脫舊式倫理的深層次模式。相比之下，李澤厚在思想背景上已經(jīng)與梁啟超有了很大區(qū)別。當今時代，中國的救亡問題早就解決而且發(fā)展舉世矚目，民族復(fù)興事業(yè)成就斐然，復(fù)興精神已經(jīng)深入人心。因此，相比于梁啟超，李澤厚已經(jīng)沒有了那種救亡圖存的焦慮心態(tài)，也不大去計較中西方倫理誰優(yōu)誰劣的問題。其次，梁啟超時代還是西學(xué)初步進入中國的時代，中西文化之間是一個入侵者和抵抗者之間的關(guān)系，而如今，隨著中國文化主體性從覺醒到逐漸成熟，已經(jīng)漸漸成為世界文

24、化系統(tǒng)的重要部分。在此基礎(chǔ)上，李澤厚對傳統(tǒng)的剖析和對西方文化的借鑒更加理性和客觀。他</p><p>　　何謂宗教性道德？李澤厚說：“康德和一切宗教，也包括中國的儒家傳統(tǒng)，都完全相信并竭力論證存在著一種不僅超越人類個體而且也超越人類總體的天意、上帝或理性，正是它們制定了人類（當然更包括個體）所必須服從的道德律令或倫理規(guī)則。因之，此道德律則的理性命令，此‘天理’、‘良心’的普遍性、絕對性，如‘人是目的’、‘三綱五常

25、’，便經(jīng)常被稱之為‘神意’、‘天道’、‘真理’或‘歷史必然性’，即以絕對形式出現(xiàn)，要求‘放之四海而皆準，歷時古今而不變’，而為億萬人群所遵守和履行。這就是所謂的絕對主義倫理學(xué)。也就是我所謂的‘宗教性道德’?！弊诮绦缘赖率且环N個人以之作為安身立命根源的道德，是一種私人具有、在多元化社會中可以與其他宗教性道德共存的私德，它所具備的功能與宗教類似，但是又不必要直接依托于宗教。何謂社會性道德？李澤厚說：“所謂‘現(xiàn)代社會性道德’，主要是指在現(xiàn)代社

26、會的人際關(guān)系和人群交往中，個人在行為活動中所應(yīng)遵循的自覺原則和標準。” </p><p>　　在李澤厚看來，中國傳統(tǒng)倫理中的宗教性道德和社會性道德是融合在一起的。在中國儒學(xué)傳統(tǒng)中，天道與人道相互融合，構(gòu)成了中國式宗教性道德的來源。另一方面，宗教性道德又給中國的社會性道德提供了構(gòu)建原則，即社會政治需要宗教性道德來展示和架構(gòu)。儒家的內(nèi)圣外王理論就是將宗教性道德推之于社會性道德的一個范本。那么，儒家的這種宗教性道德來源

27、是什么呢？在他看來，這種宗教性道德本來是出于一種社會性道德，認同“禮出于俗”的觀點：“（宗教性道德）本是一定時代、地域、民族、集團，即一定時、空、條件環(huán)境下的或大或小的人類群體為維持、保護、延續(xù)其生存、生活所要求的共同行為方式、準則或標準?！薄啊诮绦缘赖隆驹从凇鐣缘赖隆?，在中國‘禮出于俗’的歷史學(xué)考察中顯露出來。章學(xué)誠認為賢智學(xué)于圣人，圣人學(xué)于百姓。劉師培說，‘上古之時，禮源于俗。’”這就是李澤厚經(jīng)常談到的“禮出于俗”的觀點。從

28、這個視角來看，李澤厚將傳統(tǒng)宗教性道德的來源進行了一種歷史主義的解構(gòu)。在這種解構(gòu)的基礎(chǔ)上，宗教性道德本來所具有的對社會性道德的建構(gòu)作用也應(yīng)該得到解析。在儒學(xué)中，之所以宗教性道德和社會性道德混在一起，就在于宗教性道德對社會性道德有著直接性的架</p><p>　　因此，李澤厚在涉及社會性道德的來源問題上便與宗教性道德大異。他說：“‘宗教性道德’是自己選擇的終極關(guān)懷和安身立命，它是個體追求的最高價值，常與信仰相關(guān)聯(lián)，好

29、像是執(zhí)行‘神’（其實是人類總體）的意志?！鐣W(xué)道德’則是某一時代社會群體（民族、國家、集團、黨派）的客觀要求，而為個體所必須履行的責任、義務(wù)，常與法律、風(fēng)習(xí)、環(huán)境相關(guān)聯(lián)?！边M一步地，從歷史發(fā)展脈絡(luò)來看，“現(xiàn)代社會以降，自啟蒙主義突出了理性和個人、個人成為軸心并以之來建立這種契約性的道德以來，現(xiàn)代社會性道德在實際上便與宗教性道德逐漸脫鉤”。社會性道德建立在現(xiàn)代社會性生活環(huán)境之下，它以社會契約為背景，以個人和公共領(lǐng)域的權(quán)利責任劃分為保障。

30、在這個意義上，社會性道德應(yīng)該得到普遍的遵循，有時候甚至應(yīng)該進行強制性執(zhí)行。相比之下，宗教性道德則與宗教、信仰、文化相關(guān)，涉及人的終極關(guān)懷和價值等問題。在這個問題上，個人有自由選擇的權(quán)利。不論哪種宗教信仰，或者一種理性價值精神都可以為個人的宗教性道德提供源泉。從這個角度來看，李澤厚的社會性道德從傳統(tǒng)的宗教性道德中分離出來，不再依附于宗教性道德而成立，堪稱理論上的一大突破。 </p><p>　?。ǘ┕滤降赂鞯闷?/p>

31、所 </p><p>　　比較起來，李澤厚和梁啟超一樣，在理論前提上都感受到了中西倫理碰撞給中國倫理帶來的挑戰(zhàn)和壓力。但是在理論形態(tài)上，李澤厚有了較大的突破，他將公德和私德進行徹底區(qū)分，這樣公德的來源就不再是私德的擴充，而是社會歷史的進步和每個人自然權(quán)利讓渡基礎(chǔ)上的契約關(guān)系。只有在這個基礎(chǔ)上，公德才能在理論上徹底樹立。在私德方面，傳統(tǒng)倫理的私德始終無法走出小共同體的圈子，即家庭倫理和朋友的圈子，梁啟超在經(jīng)過深思之

32、后，還是將這個范圍規(guī)定為私德范圍，這樣導(dǎo)致私德的范圍過廣。在李澤厚看來，私人交往同樣面臨一個他者的問題，因此也屬于社會性道德，應(yīng)該遵循基本的社會性道德。在這個區(qū)分的基礎(chǔ)上，在家庭倫理范圍內(nèi)，當然允許有超過社會性道德的更高層次的情感交流。 　　公德、私德相分離最大的意義是，讓公德和私德各自分別獲得了獨立的意義，某種程度上促進了公德、私德各得其所。從私德的角度來說，我們對儒家的義利之辨也會有新的認識。如果我們不僅把義利之辨局限在抽象意義上

33、的義利沖突上，而是從公德、私德的角度來進行分析，那么義利之辨的視野就會擴大到公共事務(wù)和政治領(lǐng)域。我們把個人與公共事務(wù)的關(guān)系作為一個基礎(chǔ)性的坐標體系，嚴于公私之分，在群體與</p><p>　　更為重要的是在社會性道德上，由于在價值來源上脫離了宗教性道德，因此公德的發(fā)展和推進都主要基于社會性道德自身。從一個側(cè)面看，李澤厚的思路和荀子的思想有基本精神上的一致性。在荀子的思想中，禮義之統(tǒng)的來源乃是群體性的社會歷史演變基

34、礎(chǔ)上所形成的歷史理性。從這種群體本位出發(fā)，荀子認為現(xiàn)實社會政治架構(gòu)應(yīng)該按照明了群己職分的視角來進行。這樣，荀子所謂義就不再來源于孟子式的自我道德本體（本心）。荀子所謂義原則落實到個人身上，即是個人所應(yīng)該秉持的私德，落實到社會群體中，即是其所謂公義，是一種社會性道德。由于傳統(tǒng)倫理中公共主體和個人主體均難以真正樹立，因此，先秦儒學(xué)的義利之辨基本展現(xiàn)為一種倫理學(xué)意義上的崇義貶利的價值傾向，這在現(xiàn)實中亦容易導(dǎo)致公共權(quán)力的擴張和個人私利的削弱，因

35、之難以真正實現(xiàn)義利之辨。這種價值傾向和理論形態(tài)占據(jù)著中國人的倫理判斷的主流。相比之下，荀子樹立的群體本位可以為區(qū)分公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域帶來理論參照。因此，在荀子的思想中，社會性道德和宗教性道德就具有了一個實施范圍的根本區(qū)別，即一個是在公共領(lǐng)域，一個是在私人領(lǐng)域。從這個意義上說，荀子所樹立的群體本位可以從根本上防止孟子式的道德動機至上的困</p><p>　　總之，公德、私德的分離為我們反思中西倫理碰撞帶來了重要的理

36、論資源。在此基礎(chǔ)之上，我們可以進一步分析公共理性的建構(gòu)問題。 </p><p>　　三、公共理性建構(gòu)的二重性 </p><p>　　由于公德、私德的這種區(qū)分，作為公德的社會性道德才可以真正從傳統(tǒng)儒家的私德本位中走出來，獲得自己獨立的意義。社會性道德的獨立和發(fā)展預(yù)示著在中國建構(gòu)脫離宗教性道德之外的公共理性的可能性。近些年來，公共理性的建構(gòu)問題是學(xué)界討論的熱點，尤其是中西傳統(tǒng)在公共理性問題上的

37、隔膜問題很難處理，但是從我們上文的分析出發(fā)，從中國倫理系統(tǒng)的這種深刻裂變出發(fā)，我們認為，中國在公共理性建構(gòu)時應(yīng)注意其二重性，一方面公共理性主要由社會性道德來建構(gòu)，另一方面公共理性亦應(yīng)受到宗教性道德范導(dǎo)性支持。這兩重屬性共同作用于公共理性的建構(gòu)過程，不可偏廢。 </p><p>　?。ㄒ唬┕怖硇灾饕谏鐣缘赖陆?gòu) </p><p>　　啟蒙運動以來，包括霍布斯、盧梭和康德在內(nèi)的許多思想

38、家探討了如何理解和建構(gòu)公共理性的問題。作為公共理性的公共的倫理行為規(guī)范應(yīng)該基于中國的社會性道德來構(gòu)建，避免宗教性道德在構(gòu)建公共理性中的直接作用。在這個過程中，重要的是通過契約精神，建構(gòu)公共主體和個人主體各自的獨立性。 </p><p>　　那么，公共主體和個人主體如何才能樹立呢？在傳統(tǒng)社會里，個人的權(quán)利思想尚未出現(xiàn)，個人主體和公共主體都隱而不顯。在這個環(huán)境下，個人的自由只能在沒有自由和“無法無天”之間進行惡性循環(huán)

39、，始終難以走出這個怪圈。相應(yīng)地，公私之間沒有合理正當?shù)臋?quán)利和責任的界限。這樣，公權(quán)力在沒有制約的情況下，隨著它的龐大和腐化只能趨向于膨脹，最終在社會矛盾激化的情況下發(fā)生大規(guī)模民變，從而使社會進入無序狀態(tài)。這種情況下，無論是統(tǒng)治階層還是草民都易于陷入瘋狂的報復(fù)和殺虐狀態(tài)里，對人類文明造成極大損壞。因此，在社會性道德范圍里，就應(yīng)該基于個體為主體的權(quán)利觀念建立起社會契約精神。相應(yīng)地，作為公共權(quán)力實體的政府和各種公共職能機構(gòu)要建構(gòu)和強化權(quán)利、責

40、任相對應(yīng)、相匹配的制度。在公共領(lǐng)域中。應(yīng)該讓社會性道德進行引導(dǎo)，而在私人領(lǐng)域，個人的宗教性信仰則保持一定的自由。雙方之間可以通過一系列中介機構(gòu)進行溝通、交流甚至爭辯、妥協(xié)，但是互相之間必須保持獨立性。 </p><p>　　通過公私領(lǐng)域的劃界和各自的權(quán)責對應(yīng)，諸如自由、平等等社會性道德因之得到充分的保障，公共理性亦因之建立和成熟。在這里值得注意的是，自由、平等等理念本身并不是一種宗教性道德，雖然在某種程度上這些理

41、念本身亦帶有強烈的宗教性崇高感。 </p><p>　?。ǘ┕怖硇缘慕?gòu)需要宗教性道德的范導(dǎo)性，支持 </p><p>　　公共理性主要基于社會性道德建構(gòu)，并不意味著我們就不需要宗教性道德來支持公共理性，相反，在公德、私德分離的基礎(chǔ)上，宗教性道德反而在另一種層次上對建構(gòu)和完善公共理性具有重要的作用。之所以如此，是因為公共理性的來源是不那么具有“溫情”的社會總體，它本身不承擔人的終極價值

42、關(guān)懷問題。在此，各種形態(tài)的宗教性道德因為具備給予人們終極關(guān)懷的功能，依然會對人們的價值和德性形成良好的促進作用。儒家作為一種典型的宗教性道德載體已經(jīng)在近些年顯示出強烈的復(fù)蘇跡象。但是我們相信，這種復(fù)興較之傳統(tǒng)社會應(yīng)該是有所不同的，現(xiàn)代社會已經(jīng)不可能也不應(yīng)該恢復(fù)儒學(xué)作為傳統(tǒng)政治社會意識形態(tài)的地位和作用。因此，儒家不會再成為一種指定和構(gòu)建社會性道德的本源，而只會在宗教性道德本身的范圍里給予人們以精神力量。對于這種傳統(tǒng)與現(xiàn)代的強烈對比，有些人

43、惆悵，有的則強烈反對而主張恢復(fù)舊制，但是更多的人認為，儒家的功能可以在新的社會歷史環(huán)境下獲得新形態(tài)的生命力。 </p><p>　　顯然，在這種情況下，儒學(xué)就不再具有傳統(tǒng)社會中那種宗教性的政治意識形態(tài)的功能，而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N能夠給予個人絕對倫理價值的宗教性道德資源。在這個系統(tǒng)中，儒家倫理仍然可以保持自身具備的道德崇高性，但是已經(jīng)不會再受到公共權(quán)力的直接引導(dǎo)，因此能夠保持道德本身的獨立性和崇高性。唯有如此，儒學(xué)的一些理

44、念才不至于因為公私不分而導(dǎo)致混淆與異化，而是基于不同的領(lǐng)域發(fā)揮各自的作用。雖然脫離了傳統(tǒng)社會政治意識形態(tài)的地位，但是儒學(xué)不但不會走向衰亡，反而可以更加深入人心，成為（或者主要成為）一種自然易于被人接受的宗教性道德。儒學(xué)原來所承載的社會性道德的功能，比如禮法制度，則應(yīng)該由社會性道德來承載。在這種公德、私德相分的語境中，相應(yīng)地，傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)圣外王框架也會得到新的詮釋。就儒家政治哲學(xué)而言，一方面，傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王理想可以作為一種范導(dǎo)性原理來看待

45、，而不再是德性倫理之必然指向，并且可以在中華民族偉大復(fù)興的歷史進程中提供強大精神支持和價值基礎(chǔ)；另一方面，具體的政治策略和政治構(gòu)建則應(yīng)擺脫內(nèi)圣外王框架，從現(xiàn)實社會的利益糾葛出發(fā)，通過群體個人之間權(quán)力責任的劃界來確定彼此的責任，并用契約性質(zhì)的法律等手段來加以強化。經(jīng)過這種轉(zhuǎn)化，</p><p>　　總之，本文所關(guān)注的視野是近代以來中國和西方在倫理系統(tǒng)碰撞過程中如何理解和協(xié)調(diào)中西倫理關(guān)系的問題。在本文看來，從梁啟超和

46、李澤厚兩位思想家的理論來分析，公德與私德的分離是面對西方倫理系統(tǒng)時一種有益的理論對策。通過這種分離，一方面，中國傳統(tǒng)的宗教性道德保留了自身的獨立性，仍然可以為人們的安身立命提供終極價值關(guān)懷，并且可以對公共理性的建構(gòu)發(fā)揮范導(dǎo)性作用；另一方面，在社會性道德的層次上，公共理性得以在擺脫宗教性道德的基礎(chǔ)上樹立。這是在中國當下建構(gòu)公共理性時應(yīng)該重視的公共理性的二重屬性。如果片面強調(diào)二者中的一個方面，或者偏廢其中之一，就有可能不能準確把握中西倫理之