典雅語言的基本內(nèi)涵與語文訓(xùn)練的教育價值

1、<p>　　典雅語言的基本內(nèi)涵與語文訓(xùn)練的教育價值</p><p>　　摘 要：典雅是人的社會屬性的高級表現(xiàn)，典雅語言是一種凸顯人良善的德性修養(yǎng)、文雅的審美趣味、謙恭的交往態(tài)度以及含蓄蘊(yùn)藉、耐人尋味等藝術(shù)效果的語言。從歷史層面觀照，典雅語言訓(xùn)練具有引領(lǐng)學(xué)生親近、圓融和超越語文生活世界的功能；從價值角度審視，典雅語言訓(xùn)練具有對學(xué)生精神世界進(jìn)行引領(lǐng)、建構(gòu)和升華的質(zhì)效；從語文課改現(xiàn)實聚焦，典雅語言訓(xùn)練有助于語

2、文教學(xué)三維目標(biāo)的落實、開拓和萃取。 </p><p>　　關(guān)鍵詞：典雅語言 語文課改 價值 </p><p>　　目前，漢語及漢語文化的危機(jī)日趨嚴(yán)重，引發(fā)了社會各界的熱議。作家馮驥才指出，我們一向自詡中華文化的博大精深——但那是古代。而我們今天的文化卻正在走向粗鄙化！清華大學(xué)教授肖鷹指出，真正的危機(jī)并不是將來的中國沒有人用漢字、講漢語，而是將來的漢字和漢語不再能夠保存漢語的精神和魅力，是中

3、國文化衰微。反映在語文教育教學(xué)領(lǐng)域，中小學(xué)語文教師熱衷文本細(xì)讀，推崇感悟評價，要么將語文教學(xué)推向?qū)ふ抡涞目紦?jù)索引，要么將語文教學(xué)擠進(jìn)道家說道、玄家論玄的義理演繹。這好比一群人在種樹：有人握住語文思想枝杈，將語文的觸角延伸到飄渺的云端；有人摘下語文知識葉片，將語文的規(guī)則一口一口灌輸?shù)胶⒆拥淖炖?；有人吸吮語文乳汁樹干，把語文的情感傾瀉到教學(xué)的大地……其實，他們忘記了語文教學(xué)根本的價值取向——培養(yǎng)學(xué)生熱愛祖國的語言文字。盡管歷次課改和教學(xué)大

4、綱或課程標(biāo)準(zhǔn)修訂均突出了這一核心目標(biāo)，但學(xué)生語言粗俗化的現(xiàn)象未得到根本的改變，無論是口頭表達(dá)，還是書面表達(dá)，均充斥著大量的網(wǎng)絡(luò)語言、英文字符、漢語拼音，以及運(yùn)用這些字符生造的“火星文”，言說充斥著流俗的內(nèi)容，甚至出現(xiàn)復(fù)旦大學(xué)舉辦的漢語言專業(yè)技能大賽上外國留學(xué)生奪得冠軍的奇怪現(xiàn)象。 </p><p>　　究其原因，可借用臺灣作家白先勇的話：“百年中文，內(nèi)憂外患。”外患，來自西方語言的沖擊，漢語嚴(yán)重歐化；內(nèi)憂，是人們

5、媚外的文化心態(tài)和日漸衰微的母語自信心和自覺意識，忽視了對漢語典雅本質(zhì)的發(fā)掘與尊重，導(dǎo)致富于民族特性的典雅漢語處于“無家可歸”的狀態(tài)。因此，加強(qiáng)典雅語言訓(xùn)練，彰顯漢語的魅力，促使學(xué)生從小親近漢語、熱愛漢語，進(jìn)而增強(qiáng)運(yùn)用民族語言的自尊與自信，是語文課改不應(yīng)忽視的根本任務(wù)與終極關(guān)懷的價值取向。 </p><p>　　一、典雅語言的基本內(nèi)涵 </p><p>　　海德格爾曾說過：“語言是存在之家。

6、”與西方傳統(tǒng)“愛智”文化有本質(zhì)區(qū)別的是，中華民族自古以來就是詩的民族，因而漢語是詩的漢語、歌的漢語，富有典雅的神韻。作為華夏子孫的存在之家，千百年來，雋永典雅的漢語保存著民族文化的蹤跡和自我存在的歷史本質(zhì)，承載著民族的獨(dú)特思維，成為延續(xù)歷史與未來的血脈。 </p><p>　　什么是“典雅語言”呢？所謂“典”，本義為“重要的文獻(xiàn)、典籍”，引申為“莊重高雅”；所謂“雅”，“雅之為言正也?！保ā讹L(fēng)俗通·聲音

7、》）雅者，正也，即“合乎規(guī)范”的意思。所謂典雅語言，指的是與日常邏輯語言相對的詩化、藝術(shù)化的規(guī)范而有感染力的語言，是一種凸顯人良善的德性修養(yǎng)，高雅的審美情趣，謙恭的交往態(tài)度以及含蓄蘊(yùn)藉、耐人尋味等藝術(shù)效果的語言。它至少包括以下四個因素。 </p><p>　?。ㄒ唬┝忌频牡滦孕摒B(yǎng) </p><p>　　海德格爾認(rèn)為，語言不僅是人類交際的工具，它還保證了人作為歷史人存在的可能性，提供了讓人置

8、身于存在者之敞開狀態(tài)中間的可能性。[1]這其實告訴我們，人只有憑借語言才可能見證、創(chuàng)造發(fā)展其作為人存在的本質(zhì)，即人使用什么樣的語言，就會坦露他與此相應(yīng)的本質(zhì)。這就意味著，運(yùn)用典雅語言的人，其本質(zhì)自然具有典雅的特性，而典雅的特性首先就體現(xiàn)在德性修養(yǎng)上。如先秦儒家諸賢所言：“言談?wù)?，仁之文也?！保ā抖Y記·表記》）“是故君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實以君子之德。是故君子恥服其服而無其容，恥有其容而無

9、其辭，恥其有辭而無其德，恥其有德而無其行。”（《《禮記·儒行》）“仁”是儒家德性修養(yǎng)的核心理念，語言不過是人內(nèi)在仁德修養(yǎng)的外在形式或體現(xiàn)，如同君子穿衣帶帽需要匹配的姿容一樣，良善的德性修養(yǎng)也需要與之匹配的典雅語言來承載、傳播，而典雅語言運(yùn)用的能力自然取決于德性修養(yǎng)的深度與效度。“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑法不中；刑罰不中，則民無措手足?！保ā墩撜Z·子路》）合乎道德規(guī)范的“名

10、正”是“言順”的必要條件，人的德性修養(yǎng)決定了“名順”的程度與水</p><p>　?。ǘ└哐诺膶徝狼槿?</p><p>　　美學(xué)家蘇珊·朗格指出：“一切藝術(shù)都應(yīng)該是詩的?！边@自然包含了語言。典雅語言蘊(yùn)含著詩的性質(zhì)，即形象地、深含著情感價值的審美情趣。司空圖在《二十四詩品》對“典雅”作了如下描述：“玉壺買春，賞雨茅屋，坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鳥相逐，眠琴綠蔭，上有飛瀑。

11、落花無言，人淡如菊，書之歲華，其曰可讀。”從中可以看出，所謂的典雅，如同一個得道的君子或者一個修行的雅士，在一個“修竹”“白云”“幽鳥”“綠蔭”“飛曝”“落花”所簇?fù)淼脑娨鈭鲇蛑小帮嬀啤薄皬椙佟薄坝^雨”“賞晴”。讀著這樣的句子，我們不僅感到人與自然和諧、自由、統(tǒng)一的氛圍，更感受到語言所表現(xiàn)的人生寫意著“古樸”“醇美”的內(nèi)在氣質(zhì)和“優(yōu)雅”“清新”的外在風(fēng)貌?！皬拿魈炱?，做一個幸福的人/喂馬，劈柴，周游世界/從明天起，關(guān)心糧食和蔬菜/我有一

12、所房子，面朝大海，春暖花開。”讀一讀當(dāng)代著名詩人海子的典雅詩句，感動我們的不僅是詩句所摹寫的畫面，更在于詩人懷著對大地、對人類熱愛的溫情以及溫馨的審美情趣。 </p><p>　?。ㄈ┲t恭的交往態(tài)度 </p><p>　　卡西爾指出，人是“使用符號，創(chuàng)造文化的動物”[2]。人在運(yùn)用語言符號的過程中不僅認(rèn)識自然、社會與自我，而且生成各種對象性關(guān)系。運(yùn)用語言的方式?jīng)Q定了認(rèn)知方式，也決定了人與

13、自然、社會、自我關(guān)系生成的方式。比如，我們在日常交往中，遇到陌生人常會用到敬辭“您”，在打聽他人姓氏的時候常會用到“貴姓”這樣的典雅語言。古人打聽別人的年齡習(xí)慣說“貴庚、尊庚”，老年人的年齡習(xí)慣稱作“高齡、高壽”。而涉及到與自己有關(guān)事物的時候大多用“舍下”“寒舍”“蝸居”“愚見”“淺見”等謙辭。日常通俗或粗俗的語言追求語詞意義的穩(wěn)定性、確指性，使“言說者-語言-傾聽者”構(gòu)成一種主客體指稱與被指稱的“我-他”關(guān)系；而典雅語言竭力在指稱意義

14、的基礎(chǔ)上不斷賦予語言良善的德性內(nèi)涵、高雅的審美情趣，還由于表示了對交際對象的尊重，促使傾聽者不但欣賞這些典雅的詞語，而且感受著其中體現(xiàn)的說話人的謙虛禮讓、寬宏大度，從而引起心靈的共鳴與言說的回應(yīng)。言說者與傾聽者構(gòu)成了“我-你”對話的平等、互助、和諧的詩意關(guān)系。這種詩意關(guān)系自然也塑造、豐富著典雅語言，引領(lǐng)人與語言建立謙恭、平等的審美意向關(guān)系，賦予人、語言以新的存在方式，將人與語言共同帶入審美</p><p>　　荀

15、子在談到語言的典雅問題時指出：“贈人以言，重于金石珠玉；觀人以言，美于黼黻文章；聽人以言，樂于鐘鼓琴瑟。”（《荀子·非相》）語言的表達(dá)、鑒賞和接受均應(yīng)該做到字字珠璣、句句悅耳、優(yōu)美動聽、耐人尋味。達(dá)成這個言說效果的原則除了“心合于道，說合于心，辭合于說”之外，還取決于“言簡旨豐”“言和意順”的言說方式。這個言說方式在哈貝馬斯看來，就是以合乎道德本質(zhì)的方式達(dá)成真誠而正當(dāng)?shù)慕煌康?。[3]反映在中國傳統(tǒng)文化的語境，就是諸如“主文”

16、“譎諫”[4]等溫和言說方式。所謂“主文”，即“主”與樂之“宮”“商”相應(yīng)，表明言說者言談的時候態(tài)度和藹、熱情，語氣和暖、真誠；“譎諫”，即“詠歌依違，不直諫”?！安恢敝G”指的是用“譬喻”，即采用比興等形象化手段，或借助客觀的自然之物引發(fā)言說的對象，或?qū)⒀哉f的情理隱含在客觀的事物上以增加言說的形象性?！肮耪甙鼱拗跆煜乱?，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保?/p>

17、《系辭傳下》）善于以自然物象、人事意象為言說的隱喻本體，然后再類推到人世情理，使言說達(dá)到“言語之美，穆穆皇皇”（《禮記》）的效果</p><p>　　二、典雅語言訓(xùn)練的教育價值 </p><p>　　所謂“價值”，從哲學(xué)層面而言，指的是主體對客體滿足自己需要的評價或客體滿足主體需要的功能。價值形成的關(guān)鍵在于人的需要。因此，審視典雅語言訓(xùn)練的時代價值，應(yīng)首先從學(xué)生發(fā)展的角度，然后從語文課程建

18、設(shè)的角度去審視。 </p><p>　　（一）歷史觀照：典雅語言訓(xùn)練對語文生活世界的親近、圓融和超越 </p><p>　　我國的教育用什么語言進(jìn)行言說一直是困擾教育者和研究者的一個難題。我國清朝末年以前的教育，不論是詩教，還是文教采用的言說方式都是文言話語。文言典雅、凝練，富有想像空間，但也具有費(fèi)解、難以大眾化等局限性，教育呈現(xiàn)“言文脫離”“精英至上”等現(xiàn)象。歷史的車輪駛進(jìn)20世紀(jì)，以慈

19、禧太后為首的滿清政府實施“閉關(guān)鎖國”的政策，導(dǎo)致政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面全面落后于西方列強(qiáng)，處處遭受它們的殖民掠奪。這引起了當(dāng)時仁人志士的反思，其焦點(diǎn)集中在“廢科舉，興學(xué)堂”與“棄讀經(jīng)，倡實業(yè)”上。在“五四”新文化運(yùn)動的推動下，人們強(qiáng)烈呼吁“言文合一”，促使教育從模仿、揣摩古人的語言和思想的文言言說方式的教育向講究實用的生活實踐服務(wù)嬗變。不但要求教學(xué)內(nèi)容應(yīng)該與學(xué)生生活、與社會實際相聯(lián)系，而且從根本上改變用文言言說方式的弊端，倡導(dǎo)白話的教學(xué)

20、語言。有人甚至指斥文言是“愚天下之具”，贊賞白話是“智天下之具”[5]。什么是“白話”？新文化運(yùn)動主將之一胡適在1917年l1月寫給錢玄同的信中是這樣闡釋的：“釋白話之義，約有三端：（一）白話的‘白’，是戲臺上‘說白’的白，是俗話‘土白’的白，故白話即是俗話；（二）白話的‘白’，是‘清白’的</p><p>　　白話的言說方式確實為語文教育大眾化、服務(wù)生活實踐做了大量的工作，但其缺陷也顯而易見——由于缺乏文言的典

21、雅，學(xué)生用語的隨意性、世俗性成為不可避免的現(xiàn)象；而且在科學(xué)主義教育的左右下，這種隨意性與世俗性又走上了功利性發(fā)展的軌道，白話淪為日常交際的工具，而相對忽視漢語言民族文化的傳承功能以及作用于教育對象心靈的陶冶功能，致使學(xué)生的漢語言修養(yǎng)每況愈下，引發(fā)著名的語言學(xué)家呂叔湘等專家“咄咄怪事”的感嘆。究其原因，“五四”新文化運(yùn)動以來，語文教育的“生活化”訴求存在一個這樣的邏輯推理：教育生活化是促進(jìn)社會發(fā)展并邁向現(xiàn)代化的重要前提，脫胎于生活的語言是

22、教育得以存在的本原；脫離生活的文言制約了教育的發(fā)展，因而制約了社會的發(fā)展，因此，文言應(yīng)該向白話轉(zhuǎn)化。這個推理存在邏輯前提的困惑：文言話語是不是生活的產(chǎn)物？文言的誕生有一個“口語-雅言-文言”的演化過程。其中“雅言”所起到的作用是對具有地方性的口頭語言進(jìn)行規(guī)范，而文言則是在雅言基礎(chǔ)上進(jìn)行語言的提純。就語言進(jìn)化的事實來看，文言自然也是脫胎于一定歷史時期的日常生活且為這個特定的歷史時期服務(wù)的。人們否定語文教育的文言言說方式，其實質(zhì)在于否定該言

23、說方式賴以存在的歷</p><p>　　語言的進(jìn)化史其實就是人類文明的進(jìn)化史。典雅語言在人類文明的進(jìn)化過程中一直承擔(dān)著教師的角色。比如，在方言俗語鼎盛的先秦時期，人們?yōu)榱诉_(dá)到便于溝通、便于理解的目的，自夏朝到周朝這段時期逐步提煉出以京畿語為基礎(chǔ)方言或標(biāo)準(zhǔn)語結(jié)合其他的地方話所構(gòu)成的“雅言”，它是官方標(biāo)準(zhǔn)口語與書面語的結(jié)合，不僅口語與方言相對，書面語詞的運(yùn)用也同樣與方言相對。據(jù)《漢書·藝文志》記載：“六藝之

24、文……《詩》以正言，義之用也?！盵7]《論語·述而篇》也記載：“子所雅言，《詩》《書》、執(zhí)禮，皆雅言也?！边@說明諸如《詩經(jīng)》這樣的文化經(jīng)典既是倫理教化的教材，也是語言雅化的教材，還說明這一時代的教育家乃至普通教師均承擔(dān)了語言雅化的教學(xué)任務(wù)?！对?#183;大雅·板》中說：“辭之輯矣，民之恰矣；辭之懌矣，民之莫也。”《周易·系辭上》中稱道：“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？”無論是國家的教令

25、，還是普通人的話語表達(dá)，均應(yīng)該做到和順、優(yōu)美（輯）、良善，只有這樣，才會起到很好的交流、交際的目的。即使在“五四”新文化運(yùn)動這一“文言缺位”的時期，人們高舉語言“俗化”大旗時也沒有忘記語言典雅的宗旨。盡管一時難以找到《詩經(jīng)》這般典雅語</p><p>　?。ǘ﹥r值守望：典雅語言訓(xùn)練對學(xué)生精神世界的引領(lǐng)、建構(gòu)和升華 </p><p>　　語文其實是有關(guān)語言文字的理解、接受、運(yùn)用等訓(xùn)練的學(xué)科

26、，其教育的主要任務(wù)就在于引導(dǎo)受教育對象掌握語言文字，進(jìn)行交流交際，進(jìn)而通過語言文字去認(rèn)識、理解并掌握其生存、實踐的世界，從而促使自己不斷發(fā)展。人的發(fā)展是一個追求和諧、完美的自我內(nèi)在的向善本性與社會規(guī)范、進(jìn)步、發(fā)展等外在要求不斷解構(gòu)又建構(gòu)的動態(tài)活動過程。這個過程是一個自然人的實然存在與理想人的應(yīng)然存在不斷交替又不斷更新的過程。它不僅需要激發(fā)個體與生俱來的良善德性的原動力，還要集合其得以存身的社會全部優(yōu)質(zhì)文化規(guī)定性要求的力量。只有這樣，人的

27、發(fā)展才是自覺、完整、有個性而和諧發(fā)展的過程。在人的發(fā)展歷程中，語言的作用和功能是不可或缺的。洪堡特指出：“通過語言進(jìn)行的社會交往，使人贏得了從事活動的信心和熱情。思維的力量需要有某種既與之類似又與之有別的對象：通過與之類似的對象，思維的力量受到了激勵；而通過與之有別的對象，思維的力量得以驗證自身內(nèi)在創(chuàng)造的實質(zhì)?！盵8]人們掌握世界的方式通常有如下幾種：其一，通過勞動實踐對物質(zhì)世界掌握；其二，通過精神實踐對精神世界掌握；其三，通過符號實踐

28、對“實踐-精神”世界掌握。勞動實踐掌握的是自然的世界，精神實踐掌握的</p><p>　　語言不僅是人發(fā)展的催化劑，更是人類文明、文化產(chǎn)生、發(fā)展、傳承、獲得的中介與載體，而且就本質(zhì)而言，人總是以語言的方式把握和擁有世界，擁有什么樣的語言就決定了他擁有什么樣的世界?？鬃硬捎玫溲耪Z言對其弟子進(jìn)行“君子”教育，期待的結(jié)果就是“文質(zhì)彬彬，然后君子”?？鬃诱J(rèn)為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語·雍也》）。他的這句

29、話不僅指出了君子道德修養(yǎng)的原則，更成為語言訓(xùn)練的宗旨：文質(zhì)彬彬的作品需要用“雅言”來書寫，文質(zhì)彬彬的人才需要用“雅言”去訓(xùn)練?？鬃邮堑溲耪Z言教育的大家，一部《論語》，不僅記載著孔子及其弟子的嘉言懿行，而且成為典雅語言訓(xùn)練的典范。比如，子日：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā稙檎罚┧娦黔h(huán)繞北辰星的現(xiàn)象作比喻，倡導(dǎo)為政者修養(yǎng)德性，以得到萬眾的歡迎，言辭含蓄，形象鮮明，耐人尋味，具有“言近旨遠(yuǎn)的藝術(shù)、典雅雋永的韻味，親切可感

30、的個性，情趣盎然的場景”等效果，把符合審美規(guī)范的語言形式和符合社會良善文化價值的思想內(nèi)容有機(jī)地結(jié)合起來，做到文質(zhì)彬彬、野史相勝。作為華夏兒女的“存在”之家，典雅的漢語歷史性地保存著民族文化的蹤跡和自我發(fā)展的內(nèi)在本質(zhì)。在典雅漢語的詠嘆之下，先秦《</p><p>　　典雅語言是來自于現(xiàn)實生活又高于現(xiàn)實生活的實然與應(yīng)然和諧統(tǒng)一的語言，人們在接受典雅語言熏陶的同時，其實也在憑借典雅語言進(jìn)行實然生活的認(rèn)知與理想生活的改造

31、。典雅語言訓(xùn)練把人的物質(zhì)實踐和精神實踐都濃縮在一個個具有精神性的符號里，這些符號又成為人前進(jìn)的導(dǎo)引燈塔，成為人之所以為人的文化標(biāo)識。關(guān)注語言，同時也意味著對那些寓于此語言里的人的生活狀態(tài)的關(guān)注。作為語文教師，大家在努力尋找更好的向?qū)W生講話的方式時，其實也是在為他們講解更好的生活方式。從相對的和物質(zhì)的意義上講，拙于辭令的人過的是貧困的生活。從這個意義上講，語言即態(tài)度，即價值，即感情，即能力，即思想。典雅的語言是承載中華民族文明的精華和精神

32、的質(zhì)素，這一切將構(gòu)成語文教學(xué)的精神內(nèi)涵，也就是說，擁有典雅語言的人，其實也擁有健康的心靈。因此，語文教師就是一位“立言”“立德”“立人”的導(dǎo)師，是典雅語言的代言人。有效地對學(xué)生進(jìn)行典雅語言訓(xùn)練，不僅能夠?qū)б龑W(xué)生帶著詩意審視生活，接續(xù)中國諸如詩教的教育傳統(tǒng)，更深遠(yuǎn)的意義還在于親近漢語，維護(hù)漢語的主權(quán)，促使學(xué)生精神世界詩意地發(fā)展。 </p><p>　?。ㄈ┈F(xiàn)實關(guān)懷：典雅語言訓(xùn)練對語文教學(xué)目標(biāo)的承繼、開拓和萃取 &

33、lt;/p><p>　　語文教學(xué)目標(biāo)是語文課程教學(xué)的航標(biāo)。新課程改革總體來說是成功的，但也存在改革的瓶頸問題。其中最關(guān)鍵的問題是如何把握“知識和能力、過程和方法、情感態(tài)度和價值觀”三維，統(tǒng)一設(shè)計語文教學(xué)目標(biāo)。“三維目標(biāo)”是設(shè)計語文教學(xué)目標(biāo)，改革課程內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和實施機(jī)制的基本理念，也是指導(dǎo)語文教學(xué)的根本原則。目前在實施新課程方案，落實“三維目標(biāo)”的實踐中，語文教學(xué)存在著顧此失彼的傾向：顧了情感態(tài)度，失了知識技能；顧了合

34、作過程，失了自主感悟；顧了開放；失了引導(dǎo)。[9]大多數(shù)教師設(shè)計的語文教學(xué)目標(biāo)成為應(yīng)付檢查的擺設(shè)，有的老師的語文教學(xué)活動“游離”于語文知識、技能之外，為活動而活動；有的老師脫離語文教學(xué)內(nèi)容和特定情境，孤立地、機(jī)械生硬地進(jìn)行情感、態(tài)度、價值觀教育；還有的老師只關(guān)注知識的授受和技能的訓(xùn)練，忽視了過程、方法與情感、態(tài)度和價值觀，從而從根本上割裂“三維目標(biāo)”的本質(zhì)聯(lián)系。 </p><p>　　判斷語文教學(xué)目標(biāo)是不是做到“三

35、維統(tǒng)一”，其標(biāo)準(zhǔn)就在于目標(biāo)設(shè)計合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一程度。從合乎規(guī)律性的角度審視，語文教學(xué)的根本任務(wù)就是使學(xué)生在學(xué)語習(xí)文的同時涵養(yǎng)德性，學(xué)會做人。傳統(tǒng)語文教學(xué)無論是教語還是學(xué)文，均要求做到“文道統(tǒng)一”，所謂“文道統(tǒng)一”絕不是一個單純的學(xué)習(xí)應(yīng)用語言形式的方法、技巧的問題，它涉及到語言文本內(nèi)容的德性修養(yǎng)、情感色彩和審美趣味以及蘊(yùn)含其中的為人的價值取向。因而在關(guān)注語言“怎么說”的同時，領(lǐng)悟“為何說”，即必然接受作者心靈和德行的陶冶。朱光潛認(rèn)

36、為：“我們不能把語文看成在外在后的‘形式’，用來‘表現(xiàn)’在內(nèi)在先的特別叫做‘內(nèi)容’的思想?！鈨?nèi)言外’和‘意在言先’的說法絕對不能成立。”蘇聯(lián)心理學(xué)家、語言學(xué)家維果茨基也認(rèn)為：“思想不是在詞中表達(dá)出來，而是在詞中實現(xiàn)出來?！笨梢?，言語形式和言語內(nèi)容是同時成就的。因此，將言語內(nèi)容和言語形式統(tǒng)一起來成為語文教育的本質(zhì)特征；促進(jìn)語言和德性同構(gòu)共生也就成為語文教學(xué)的根本規(guī)律。即語言訓(xùn)練和學(xué)生的人文精神培育——德性發(fā)展同步進(jìn)行，二者水乳交融，達(dá)到

37、圓融互攝的效果。從合乎語文教學(xué)的目的性來看，促進(jìn)學(xué)生的語文素養(yǎng)全面和諧發(fā)展是各個時期語文教</p><p>　　（本文系浙江省語言文字“十二五”科研規(guī)劃重點(diǎn)規(guī)劃課題“基礎(chǔ)教育階段典雅語言訓(xùn)練機(jī)制與實踐研究”[批準(zhǔn)文號：ZY2011A03]的階段成果） </p><p><b>　　參考文獻(xiàn)： </b></p><p>　　[][德]海德格爾.荷

38、爾德林詩的闡釋[M].孫周興譯.北京：商務(wù)印書 </p><p>　　館，2009：40～41. </p><p>　　[2][德]卡西爾.人論[M].甘陽譯.上海：上海譯文出版社，2003： </p><p><b>　　206. </b></p><p>　　[3]Jurgen Habermas.Moral cons

39、ciousness and communicative </p><p>　　action[M].translated by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen.introduction by Thomas McCarthy.Cambridge Mass：MIT Press，1990. </p><p>　　[4]語出《毛詩序》：“

40、故詩有六義焉：一曰風(fēng)，二曰賦，三曰 </p><p>　　比，四曰興，五曰雅，六曰頌。上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。”東漢鄭玄《箋》曰：“風(fēng)化、風(fēng)刺，皆謂譬喻不斥言也。主文，主與樂之宮商相應(yīng)也；譎諫，詠歌依違，不直諫也?！笨追f達(dá)《毛詩正義》說：“其作詩也，本心主意，使合于宮商相應(yīng)之文，播之于樂。而依違譎諫，不直言君過失，故言之者無罪，人君不怒其作主而罪戮之，聞之者足以自戒，

41、人君自知其過而悔之?！敝祆湔f：“主于文辭而托之以諫?！保ㄒ娒駠虾：覙菗?jù)宋刊本景印《呂氏家塾讀書記·卷3》） </p><p>　　[5]裘廷良.論白話為維新之本[A].轉(zhuǎn)引自陳鳴樹.中國文學(xué)大典 </p><p>　?。?897～1929）[C].上海：上海教育出版社，1994：8. </p><p>　　[6]錢玄同.中國今后之文字問題[A].中國新

42、文學(xué)大系——建設(shè)理論 </p><p>　　集[C].上海：良友圖書出版公司，1935：142～143. </p><p>　　[7][東漢]班固撰，[唐]顏師古注.漢書[M].北京：中華書局， </p><p>　　1962：1723. </p><p>　　[8]洪堡特.論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響[M]. </p&