柏拉圖政治管理思想合理性的哲學追問

1、<p>　　柏拉圖政治管理思想合理性的哲學追問</p><p>　　摘要：柏拉圖的政治管理思想是其建構理想政治城邦的基石，其政治理想的出發(fā)點是強調(diào)個體善，即激情與欲望服從理性的指導，進而走向個體靈魂的和諧；其政治理想的目標是實現(xiàn)城邦正義，即生產(chǎn)者與護衛(wèi)者服從統(tǒng)治者的領導，城邦各階層成員各盡其責，進而走向社會秩序的和諧。然而，對每一獨立個體而言，其追求自身靈魂完善的可能性與服從城邦等級制度的僵化性形成內(nèi)在

2、悖論。柏拉圖按照個體靈魂素質(zhì)差異進行社會職責分工，進而用“正義”連通個體善與公共善的政治管理思想的合理性有待商榷。因為，一種合理的政治管理模式的確立，既要考慮個體需求的滿足以促進個體善的實現(xiàn)，又要考慮社會需求的滿足以促進公共善的實現(xiàn)。 </p><p>　　關鍵詞：柏拉圖；正義；個體善；公共善；政治共同體 </p><p>　　中圖分類號：B502.232；D091.2 文獻標識碼：A 文

3、章編號：1000-5242（2013）04-0021-08 </p><p>　　收稿日期：2013-01-20 </p><p>　　作者簡介：酈平（1980-），女，河南商丘人，河南財經(jīng)政法大學經(jīng)濟倫理研究中心講師，哲學博士。 </p><p>　　為了尋求國家的持久穩(wěn)定與和諧發(fā)展道路，嘗試從理論上預設理想的政治管理模式者可以追溯到古希臘時期的柏拉圖。柏拉圖生活

4、的時代，恰值雅典在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中遭遇失敗，民主政體出現(xiàn)危機，城邦制度處于混亂的時代。為構建有德性的個體得以生存的城邦，柏拉圖通過正義連通個體善與公共善進而設想建立一種“人邦”同構的政治體制。柏拉圖把正義作為其政治哲學的理論支柱，并將正義目標的實現(xiàn)視為“理想國”的出發(fā)點和歸宿，這對當今社會構建理想公正的國家體制產(chǎn)生了深刻的影響。 </p><p>　　美國哲學家懷特海曾從整體視角指出：“歐洲哲學傳統(tǒng)的最穩(wěn)定的一般

5、特征，是由對柏拉圖的一系列注釋組成的?！迸僚了乖凇栋乩瓐D和》一書中指出：“柏拉圖的政治哲學重點探討的是城邦的正義，這是其構建理想國家的路徑，他提出的靈魂的正義和城邦的正義是兩個舉足輕重的題目，它們對人的正義的生存都非同小可。”施特勞斯在《城邦和人》一書中強調(diào)，柏拉圖借蘇格拉底之口在《理想國》中運用反諷的方式，對民主進行探尋與辯護，這成為現(xiàn)代管理者構建正義之國的分析元素。麥金太爾在《誰之正義？何種合理性？》一書中也強調(diào)，優(yōu)秀的政治管理者應

6、該注重關于正義論證的“合理性探究”。盡管麥金太爾也認為，柏拉圖把意見的正義和知識的正義對立起來，把作為卓越的正義與作為效用的正義分離開來，使得正義功能難以有效發(fā)揮，但是，柏拉圖關于政治管理的討論方式還是為現(xiàn)代正義觀念的重塑提供了一種新的視角。 </p><p>　　中國學者對柏拉圖的研究最早主要集中在教育哲學或道德哲學領域，而從政治哲學的視角研究柏拉圖政治管理思想的文獻則稍顯薄弱。近年來，一些學者注意到了柏拉圖的

7、政治哲學的現(xiàn)代價值，如，廖申白教授從整體視角指出，理解柏拉圖正義概念的演變，“對于理解西方的政治、法律制度和社會行為標準是重要的……有助于促進東西方文明間的相互尊重與溝通”。張羽佳在《柏拉圖的政治哲學及其對近代西方民主理論的影響》一文中指出：“近代民主理論在深入分析柏拉圖政治思想的同時對其政治理論的核心問題――‘誰應當統(tǒng)治’進行解構，并最終將此問題轉(zhuǎn)換為‘應如何對統(tǒng)治者進行管理’這一現(xiàn)代民主問題。”唐慧玲在《洞穴內(nèi)外：從哲學王到政治家》

8、一文中也指出，我國學界長期以來在一種階級分析的框架下，或從政治實用主義的立場理解柏拉圖是有問題的；盡管柏拉圖堅持了哲學的至上性和超越一切感性認知的政治理念，但它為人們提供了一個用以判斷現(xiàn)實國家的標準。 </p><p>　　柏拉圖構建正義之國的政治理想值得人們敬重，但是，他為此所預設的政治管理模式的合理性卻有待商榷。正如劉華萍所說：“柏拉圖在《理想國》中分別從城邦的正義和靈魂的正義兩個方面闡述正義本身。而對于為什

9、么當且僅當從這兩個方面人手才能說清楚正義問題，柏拉圖并沒有給出恰當?shù)慕忉尅薄Ｍㄟ^闡釋城邦的正義與靈魂的正義之類比存在的剩余問題，劉華萍指出柏拉圖在二者間做出了不恰當?shù)目缭?。而本篇文章則以正義為基點，從個體善與城邦正義邏輯演變的視角，指出個體善不一定能產(chǎn)生城邦正義，柏拉圖以個體善推導公共善的方式構建理想的政治管理模式存在著某種悖論。 </p><p>　　一、個體菩：理想政治管理之基礎 </p>&l

10、t;p>　　柏拉圖的政治管理思想在《理想國》、《國家篇》、《政治家篇》和《法律篇》中得到了充分的闡述，他主要是從個體善以及由此推演的城邦正義來描繪其構建理想國家的路徑。為了重塑個體善的觀念，在《理想國》的第一卷，柏拉圖批評了關于正義的幾種普遍流行意見。譬如，克法洛斯和玻勒馬霍斯將正義視為“‘有話實說，有債照還’、‘把善給予朋友，把惡給予敵人’”。色拉敘馬霍斯認為，“正義不是別的，就是強者的利益”。格勞孔則說，“正義的本質(zhì)就是最好與

11、最壞的折中――所謂最好，就是干了壞事而不受罰；所謂最壞，就是受了罪而沒法報復”。按照柏拉圖的理解，這些普遍流行的正義觀念是有失偏頗的，因為，它們的目的是為了維護個人的利益，根本沒有涉及個體德性的完善及城邦正義的實現(xiàn)。因此，柏拉圖認為，這些普遍流行的正義觀念違背了正義德性的兩個重要特性，即正義是一種與他人完善相關的德性，并且正義是與總體性相關的德性。如果把正義理解為以惡報惡、有債照還或者好壞的折中，這就把正義與惡聯(lián)系在一起了。如果“給一個

12、壞人以他應得的惡，會使這個壞人變得更壞，這也同正義是德性、是一種善的性質(zhì)相背離”。 </p><p>　　為了促進個體善進而達至城邦正義的實現(xiàn)，柏拉圖在借蘇格拉底之口對當時流行的諸種正義觀念進行否定之后，便提出自己的善觀念。柏拉圖從靈魂的諸組成部分出發(fā)，論述了正義之善在個人身上的體現(xiàn)?；诘滦栽醋造`魂各部分和諧作用的觀念預設，柏拉圖預先對人的靈魂做出了分析。在他看來，“人們用以思考推理的，可以稱之為靈魂的理性部分

13、；人們用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動的，可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂的伙伴”，而無理性部分的激情又在一定程度上聽從理性的指導。因此，人的靈魂包括三個部分，即理智、激情和欲望。有理智的人是愛智慧的，對其而言，理智起著領導作用；激情服從理智的指導，成為它的助手；欲望則需要受到理智的管制與約束。欲望和激情服從理智的指導，這三個部分和諧一致，便是個體靈魂的正義和健康。 　　按照每個人靈魂素質(zhì)的優(yōu)劣表現(xiàn)，對他們的“

14、德性”要求也不相同，擅長思考的人以追求“智慧”為德，富有激情的人以崇尚“勇敢”為德，而欲望強烈的人則需要以“節(jié)制”為德。因此，相應于靈魂的理智、激情、欲望三部分，便具有智慧、勇敢、節(jié)制三種基本德性。每個人依據(jù)自身靈魂的特質(zhì)保持其相應的德性，即靈魂的三</p><p>　　為了從個體善推演城邦正義，在《理想國》的第四卷，柏拉圖借蘇格拉底之口明確地闡釋了個體善與城邦正義的相似性是以個人為出發(fā)點的。就個體自身而言，柏拉

15、圖對正義作了三點相互關聯(lián)的描述，即正義是“只做自己的事而不兼做別人的事；每個人在國家內(nèi)做他自己分內(nèi)的事；有自己的東西干自己的事情”。顯然，在這里，正義并不是超越于其他三種德性之上的至善，而是個體全面發(fā)展與實現(xiàn)的整體德性，個體善就表現(xiàn)為靈魂諸組成部分與諸德性相一致的有序狀態(tài)。如果說柏拉圖所謂的個體善是指個體靈魂諸組成部分的和諧有序，那么，理想的城邦正是相應于靈魂的不同分類及其對應的德性形式的應用而生，它要求不同階層的個體對自我能力有所認識

16、，對自我為共同體所做貢獻的方式有所遵紀。柏拉圖對正義之德“除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質(zhì)的”的強調(diào)，再次突現(xiàn)了他從個體善推導城邦正義的演繹方式。 </p><p>　　值得注意的是，在《國家篇》中，柏拉圖強調(diào)至善理念，堅持個體對至善的追尋，哪怕這種觀念在現(xiàn)實政體中遭遇詰難。然而，在《政治家篇》中，柏拉圖卻對個體善的理解有所改變，因為他意識到一位優(yōu)秀的政治家面對不同的情境需要具備勇敢和謹慎雙重性格。進而，至

17、善與善，好與次好這種具有相對性價值的觀念受到了柏拉圖的認可。在《法律篇》中，柏拉圖的善觀念轉(zhuǎn)變表現(xiàn)得更為鮮明，盡管在他看來，“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個人處于最佳狀態(tài)，也不能精確地規(guī)定社會每一個成員在任何時刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”，但是，法律又為個體善走向城邦正義提供一種必要的保障。柏拉圖借醫(yī)生與船長的例子說明，如果對具備技藝者不做絲毫限制，他們即使具備超凡的技能，實現(xiàn)對現(xiàn)實生活需求的推進

18、，也可能由于利欲熏心為實現(xiàn)個體利益而傷害他人，而后者對城邦的破壞性會大于法律的強制性對個體追求至善的束縛。所以，按照柏拉圖的理解，法律不是理想的至善，卻是必要的次好。柏拉圖這種善觀念的轉(zhuǎn)變其實是為個體善的實現(xiàn)設置了一道外在屏障。 </p><p>　　當然，柏拉圖政治管理思想得以預設的前提是通過正義連接個體善與公共善，這除了《理想國》對個體靈魂之善的預設之外，還有另一重要元素是從個體善對城邦正義的推演。 <

19、/p><p>　　二、城邦正義：理想政治管理之目標 </p><p>　　連通個體善與城邦正義的基礎在于人的靈魂結(jié)構與國家等級結(jié)構的同構性，柏拉圖建立的這種“人邦同構”的政治管理模式，其邏輯前提是按照個體靈魂素質(zhì)的不同進行全體公民的社會職責分工。這種以個體善為出發(fā)點，以城邦正義為歸宿的演繹方式。凸顯了從個體善推導公共善的政治管理之設想。 </p><p>　　在《理想國

20、》的第四卷，柏拉圖借蘇格拉底之口說明了城邦的特性和品質(zhì)源自于每個公民的性格和品質(zhì)，城邦正義的實現(xiàn)必須由個體善的實現(xiàn)來解釋。如果“某一個特征在個人身上找不到，那么它也不應該出現(xiàn)在城邦之中。一切關于城邦的陳述都應該以關于個體的陳述為標準來衡量”。因而，可以說，柏拉圖對于城邦政治管理之方式的構建，是以個體靈魂的“四元德”為基礎，從“靈魂三分學說”發(fā)展而來的。按照神創(chuàng)造人的材料即每個人的靈魂素質(zhì)的不同，以及人的靈魂的不同德性，在建立城邦的時候，

21、就相應地將社會共同體劃分為三個階層，即生產(chǎn)者、護衛(wèi)者和統(tǒng)治者。由于每個人的天性不同，“‘每一個人不能單靠自己達到自足’，‘由于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個公共住宅區(qū)，我們叫它作城邦’”。這個城邦需要規(guī)定一個總的原則即正義的原則，這就是“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務”，只要“商人、輔助者和衛(wèi)士在國家中都做他自己的事，各發(fā)揮其特定的功能，那么這就是正義，就能使整個城邦正義”，從而促進公共善的實現(xiàn)

22、。如果某個天生的生產(chǎn)者因具有財富等因素，企圖充當統(tǒng)治者，或者一個人同時執(zhí)行他人的職務，就會給城邦帶來危害，進而</p><p>　　為建構理想的政治管理模式以實現(xiàn)城邦正義，柏拉圖依據(jù)個人靈魂差異進行了社會分工，這就是柏拉圖所說的“金銀銅鐵論”，即城邦的所有成員被視為創(chuàng)世之初的神用泥土所造，但是在鑄造的時候，上天在他們身上摻入了不同的物質(zhì)，摻入黃金的成為統(tǒng)治者，摻入白銀的成為護衛(wèi)者，摻入銅鐵的成為生產(chǎn)者。由于“老天

23、鑄造他們的時候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀，在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅”。這樣，不同階層的人就因質(zhì)料差異而得到不同的社會分工。熱愛智慧的人（哲人）被視為領導（統(tǒng)治）階層，管理城邦；崇尚勇敢的人（武士）形成軍士（護衛(wèi)）階層，防衛(wèi)國家的外侵與內(nèi)亂；追求物欲的人（生產(chǎn)者）被分屬從事農(nóng)、工、商業(yè)活動（生產(chǎn)）階層，為社會創(chuàng)造物質(zhì)財富，這類人需要以“節(jié)制”約束其欲望。國家有了這三

24、種人，就有了智慧、勇敢和節(jié)制這三種美德。其中，有智者能夠運用人的理智力量構想并妥善管理國家；勇敢者能夠保有對城邦的忠誠熱愛；節(jié)制者能夠自我控制、自我約束。這三種人被安排在各自應屬的、且能夠勝任的崗位上，當“城邦里的這三種自然的人各做各的事時，城邦被認為是正義的”。當且僅當城邦</p><p>　　這種強調(diào)人自出生就存在著本質(zhì)優(yōu)劣，這種預示城邦階級地位不可改變的思想在《國家篇》里關于人的“金、銀、銅”的三個種族之說

25、，以及根據(jù)人的靈魂素質(zhì)不同進行社會分工的提倡等問題已經(jīng)體現(xiàn)無遺。雖然，柏拉圖面對“眾禺政治”支配下日益沒落的奴隸主民主制，借用“道德振邦”思考著城邦的命運，并努力構建新的政治管理模式，但他卻構思著自上而下的改革藍圖。就某種意義而言，這種政治管理模式雖然以個體善為出發(fā)點，卻又意味著對個體善之實現(xiàn)的約束與壓制。在《理想國》的第四卷，柏拉圖反復論證國家的目標是全體公民的幸福，而不是單個人的幸福，隨著論證的深化與推進，個人越來越被看作是城邦整體

26、的一部分，此時，個體善的實現(xiàn)就完全要以城邦正義的實現(xiàn)為歸宿。這種對城邦等級制度的劃分及對管理模式的預設具有凝固化、世襲化傾向，那么，依此推演和建構的理想城邦，也暗含著不同階級之間的實質(zhì)不平等。 　　柏拉圖的政治管理模式立足于改革城邦的政治體制，明確各個階層的社會分工，進而形成一個和諧的共同體。但是，由于柏拉圖在構建理想的政治管理模式時，過于強調(diào)城邦之公共善的實現(xiàn)而忽視每個個體不同欲求的滿足，因此，這有可能導致個體善與公共善難相統(tǒng)一的現(xiàn)

27、象</p><p>　　可以說，柏拉圖將城邦正義之公共善的實現(xiàn)作為立國之原則和政治管理之目標，他把個體善視為理想政治管理的出發(fā)點，又將公共善的實現(xiàn)視為理想國家的歸宿。他所提出的社會等級分工及管理制度的設計是為了理想城邦的實現(xiàn)，而他又強調(diào)個體善及相應的“哲學王”統(tǒng)治應被視為城邦實現(xiàn)政治目標的保證。那么，如何處理個體善與城邦正義之間的關系，是柏拉圖面臨的最大的問題，這并不像柏拉圖所想象的那么簡單，從個人是縮小的城邦、

28、城邦是擴大了的個人這樣的觀點，并不能推出個體善必然產(chǎn)生城邦正義。 </p><p>　　三、柏拉圖政治管理思想的內(nèi)在悖論 </p><p>　　盡管個體善與城邦正義存在著密切關系，但并不意味著正義的個人必然形成正義的城邦，也不意味著個體善等同于公共善。《理想國》的核心思想之一是個體靈魂與國家結(jié)構的對應關系，個體靈魂的三種狀態(tài)（欲望、激情和智慧），對應著國家的三個階層（生產(chǎn)者、護衛(wèi)者和統(tǒng)治者

29、），當個體靈魂的三個部分能夠和諧一致并產(chǎn)生相應的三種德性，城邦各階層成員相應地各安其分、各盡其責，那么，個體靈魂之善的實現(xiàn)也就意味著城邦正義的實現(xiàn)。這種以“善理念”為哲學基礎，以靈魂的“四元德”為基點推導個體善與城邦正義的和諧一致，進而構筑理想國家的邏輯演繹是很好的理論設想，但是，如果將其引入現(xiàn)實的政治管理中，人們在取其價值的同時，也應慎重思索這種政治管理思想所暗含的內(nèi)在矛盾。 </p><p>　　首先，個體追

30、求自我完善的可能性與遵守等級制度的必要性產(chǎn)生矛盾。一方面，柏拉圖提倡教育對人生發(fā)展的重要作用，指出每位統(tǒng)治者都需經(jīng)歷體育、音樂、算術、幾何以至到辯證法的教育，并利用太陽喻、洞穴喻、線段喻提出人的認識的不同發(fā)展階段及對“善理念”的至真追求，以達至“哲學王”的路徑。這個過程是每個人作為個體性之自我認識不斷提高、不斷求索的過程，說明了人的靈魂的可變性和可塑性。另一方面，柏拉圖又利用神化將造人的質(zhì)料分為金銀銅鐵，進而將人劃分為三個等級，并強調(diào)城

31、邦正義的實現(xiàn)就是三個階層成員都各安其分，這又表明等級制度的僵化性，暗含著個體靈魂境遇的不可改變性。由此可見，個體善強調(diào)通過自我認識的提高追求靈魂的完善，而城邦正義則強調(diào)各階層成員各安其分、各司其職，那么，個體對靈魂之完善的尋求與對制度之僵化的遵守必然會產(chǎn)生矛盾。所以，柏拉圖用個體善推導公共善的方式構建理想城邦的管理模式是有問題的。因為，一方面，即使個體善者具備關于善的知識，也可能因受外在誘惑而做出有損于公共利益的行為，不能自制者就是典型

32、代表。針對這點，亞里士多德就曾批評柏拉圖忽視了“不能自制者總是出于感情而做他知道是惡的事，自制者則知道其欲望</p><p>　　這里需要說明的是，盡管柏拉圖忽視了欲望的力量，因此而導致對個體善與公共善之間關系的理解有些偏頗，但是，柏拉圖強調(diào)把哲學與政治相結(jié)合的觀點還是有借鑒價值的。他說：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者那些我們現(xiàn)在稱之為國王和統(tǒng)治者的人能夠用嚴肅認真的態(tài)度去研究哲學，使政治權力與哲學理智

33、結(jié)合起來，而把那些現(xiàn)在只搞政治而不研究哲學或只研究哲學而不搞政治的碌碌無為之輩排斥出去，否則……我們的國家將永遠不會得到安寧，全人類也不能免于災難?！卑乩瓐D強調(diào)哲學與政治的密切關系，主要在于他認為“只有正確的哲學才能為我們分辨什么東西對社會和個人是正義的”。雖然柏拉圖以個體善推導公共善的方式有失偏頗，但是，柏拉圖不僅將正義視為個人完善的整體德性，還將正義視為城邦完善的整體德性。這種認為正義是一種總體的德性，并且是一種與他人、城邦完善相關

34、的德性的理解具有重要意義。 </p><p>　　其次，個體與城邦作為不同的實體，它們彼此的目標即個體善與城邦正義的實現(xiàn)之間存在著沖突。蘇格拉底之死就是明顯的例證。生活在民主制度之下的蘇格拉底，就其個體善而言，其生活行為方式體現(xiàn)了他所倡導的德性。他追求至善、生活節(jié)制、作戰(zhàn)勇敢、忠于國家，按照古希臘時期對個體善的理解，個體善包括智慧、節(jié)制、勇敢、正義四德，以此為參照，蘇格拉底無疑是一個具有正義德性、堅守個體善的公民

35、。就城邦正義之公共善而言，以伯利克里為領導的雅典，繁榮而富強，作為雅典城邦的公民擁有政治言論的自由和直接自主的投票權，并且是通過公民大會審判來決定某個人有罪與否，被審判者同樣也有權利進行自由的辯護等公正程序。雅典的民主精神一直為后人所稱道。而這位具有個體善的公民卻被曾經(jīng)以民主精神著稱的雅典城邦所處死。由此可見，個體善與城邦正義兩個實體之間并非總能和諧一致而是有矛盾的。 </p><p>　　這種矛盾產(chǎn)生的根源在于

36、，柏拉圖忽視了人的存在本身既是目的又是手段的本質(zhì)特征。一方面，人作為個體存在者，在實現(xiàn)公共善時需要降低個體利益標準，從這方面來說，將個體善作為手段以實現(xiàn)公共善時會限制個體性自我之滿足；但是，另一方面，對公共善的強調(diào)又是維護自我作為共同體成員之利益的保障，也是實現(xiàn)自我作為社會存在者的前提，因此，盡管個體善與公共善的所指及實現(xiàn)路徑不同，但是它們又緊密相關、相互依存、互為目的。這并非像柏拉圖在《國家篇》中所表述的那樣：“在建立我們的城邦時，我

37、們關注的目標并不是個人的幸福，而是作為整體的城邦所可能得到的最大幸福?！比绻癜乩瓐D設想的那樣，將城邦所關注的目標考慮為城邦的最大利益而非個體幸福，這又違背了建立正義城邦的初衷即構建具有德性的個體得以生存的政治體制。 　　再次，按照先驗假設對人進行等級劃分有悖于城邦正義的實現(xiàn)。柏拉圖依照神化的個體靈魂類別對社會各階層進行等級劃分，要求生產(chǎn)者與護衛(wèi)者為遵守國家秩序安于服從統(tǒng)治，這顯然是將人視為手段，而非目的，這既是對人自身的壓抑，又不利

38、于城邦正義的實現(xiàn)。一方面，柏拉圖主張，人的靈魂的三個部分及其各自性能的差別是人的天賦所具有的，由于</p><p>　　綜上，柏拉圖政治理想之悖論產(chǎn)生的根源在于，他將倫理學意義上的對個體之善與正當行為的要求完全運用于政治學領域，使城邦中的每個成員都受到先天等級和身份的束縛，這完全違背社會基本結(jié)構設置的正義原則。按照羅爾斯關于正義原則的論述，社會基本結(jié)構的設置首先應該確保每個社會成員在公民政治權利上的平等自由權；其

39、次，社會和經(jīng)濟利益的分配必須考慮到每個成員的先天的差距。柏拉圖以神造人的質(zhì)料不同為依據(jù)并按照人的靈魂先天素質(zhì)優(yōu)劣來劃分社會階層，顯然沒有考慮每個個體的價值，尤其是對生產(chǎn)者階層社會地位的偏見，凸顯了其思想的貴族化傾向，這也違背了平等原則，更談不上正義。關于社會和經(jīng)濟利益的分配，柏拉圖也沒有重視階層成員的利益，而是將城邦正義視為最高的目的。在他看來，為了實現(xiàn)理想的正義城邦，各階層成員都應該充分發(fā)現(xiàn)其靈魂特有的功能，“以勇敢為德”的護衛(wèi)者和“

40、以節(jié)制為德”的生產(chǎn)者應該服從“以智慧為德”的統(tǒng)治者的領導。盡管他也強調(diào)個體善的重要性，但是他認為具有最高善的“哲學王”最終應該將整個城邦的正義視為終極目的。 </p><p>　　四、對合理政治管理模式的哲學思考 </p><p>　　柏拉圖用畢生的精力思考振邦興國的政治管理模式，但是，他的政治管理思想在現(xiàn)實政體中卻沒有得到實施。這或許是因為他對個體善與城邦正義之關系的僵化理解。那么，作為

41、現(xiàn)代管理者，應該認識到人的雙重身份的存在與實現(xiàn)會使得個體善不同于公共善，但同時又要致力于使個體善與公共善的統(tǒng)一成為可能。 </p><p>　　首先，個體與共同體屬于兩個不同的實體范疇，合理政治管理模式的設置應對個體善與公共善有不同的要求與定位，也應恰當處理二者的關系。一方面，個體善作為個體之自我德性的完善，屬于自我道德修養(yǎng)提升的領域，公共善作為共同體之所需德性的完善，屬于公共道德意識提高的領域。相對于不同的領域

42、對行為者的要求自然應有所差異，這種區(qū)別就如同道德與倫理之別。道德主要指個體內(nèi)心中所重視和恪守的準則和價值，那么，個體善就是依照這種準則和價值獲得作為個體性之自我的實現(xiàn)；倫理主要指人們交往事務中提出的具有外在相互約束性的規(guī)范或準則，那么，公共善就是對這種相互約束性的規(guī)范或準則的遵守而獲得的共同體及其成員的實現(xiàn)。從管理學的視角看，對個體性之自我與對共同體成員的道德要求顯然是不同的。 </p><p>　　然而，另一方

43、面，作為現(xiàn)代管理者，要在把握個體善與公共善之異同的基礎上努力促進二者的實現(xiàn)。既要注重對個體善的考察，也要健全相應的管理機制，不但從內(nèi)在德性層面，還要從外在規(guī)范上提出相互有效性要求，以促進個體善與公共善的相互轉(zhuǎn)化。德國道德哲學家?guī)鞝柼?拜爾茨對個體與集體之善就曾作過經(jīng)典的表述，他說：“關于人是道德主體的說法，如果脫離這種主觀能動性得以發(fā)揮的具體社會條件和歷史條件，將會把人引入歧途。從事實上看，道德的主體從來不是哪一個個人，而是當時的道德集

44、體；由此可見，道德的每一次改變，并不是出于某一人的決心，而只能是一個對某種意見和利益進行激烈而又理智的爭論與商討的結(jié)果。” </p><p>　　其次，基于人的雙重存在性，應促進其雙重價值的實現(xiàn)。管理者對于合理政治管理模式的設置既要考慮個體善的實現(xiàn)，又要考慮公共善的實現(xiàn)，更要考慮個體善與公共善互為統(tǒng)一的必要性。人既是個體性之存在，又是共同體之存在，人作為個體存在者既是構成共同體的手段，又是共同體實現(xiàn)的目的。共同體

45、是由個體所構筑，個體也不能脫離共同體而獨立自存。個體善的實現(xiàn)是履行一種特殊服務，其實踐活動是社會分工之必要，沒有個體性之自我的服務或具體分工，社會整體及其運行就不復存在，在此意義上，個體善的實現(xiàn)是公共善之實現(xiàn)的前提，公共善的實現(xiàn)又是個體善之實現(xiàn)的保障。在現(xiàn)代政治管理中，無論是對個體實踐能力的塑造，還是相關于個體實踐環(huán)境的設置；無論是對個體善的要求，還是對公共善的維護，都應該以人的雙重價值的實現(xiàn)為目的，以人的可持續(xù)存在與發(fā)展為目的。 &l

46、t;/p><p>　　人的存在與實現(xiàn)是將其特定的實踐能力及實踐環(huán)境發(fā)展至最佳狀態(tài)以實現(xiàn)自我滿足與社會滿意，同時，也是“一種與他人意志相關的環(huán)境的創(chuàng)造、保存與發(fā)展，所以這種實現(xiàn)也是一種共善。它使參與這一環(huán)境的他人也獲得滿足。家庭和國家的成員在實踐其功能時，通過在自己身上實現(xiàn)家庭或國家的精神而對其作為成員的整體有所貢獻”。個體由社會共同體所規(guī)定，人只有在共同體中才能成為現(xiàn)實的個體，也只有在共同體中，作為個體的人才能充分發(fā)

47、揮自己的能動性實現(xiàn)自身的價值及需求的滿足。同樣，社會共同體的存在與實現(xiàn)，社會共同體所具有的力量和能力，也正是每個個體力量和能力相互作用的結(jié)果。 </p><p>　　從對人的雙重存在與實現(xiàn)的強調(diào)，能夠推導出個體善與公共善相統(tǒng)一的必要性。這是因為：一方面，那種僅提倡個體善者會將個體性之自我的實現(xiàn)視為最高價值，會強調(diào)社會制度安排和政治管理模式應滿足個體自我之需求或者能促進個體善，而忽視共同體的利益；那種僅提倡公共善者

48、會將共同體或集體的利益置于首位，會強調(diào)制度安排與管理模式應滿足共同體需要，而忽視個體善的滿足。顯然，這兩種觀點各執(zhí)一端都不利于人類自身的可持續(xù)存在與發(fā)展。而對人的雙重存在與實現(xiàn)的強調(diào)是以“人是目的”為出發(fā)點的，是以個體善與公共善的實現(xiàn)為最終歸宿的，它意味著個體性之自我的實現(xiàn)，同時也是共同體之成員的實現(xiàn)。因為自我既是相對于他者而言的個體性存在，同時，又是共同體中的一員。就現(xiàn)實層面而言，人是個體性存在與共同體存在的混合體。雖然人作為個體存在

49、者，其自然欲望要求滿足自我需求，而作為社會存在者，其社會責任感又要求個體將欲望的滿足限制在合理范圍內(nèi)。 　　再次，基于人的雙重身份及其所賦予的雙重責任，管理者對合理政治管理模式的設置應該考慮到個體善與公共善互為統(tǒng)一的可能性。人無論是作為個體存在者，還是作為社會存在者，其個體善與公共善的實現(xiàn)都是人特定功能實踐</p><p>　　因此，從人的雙重身份的存在與實現(xiàn)的視角解說個體善與公共善的實現(xiàn)為現(xiàn)代管理觀念的轉(zhuǎn)變提

50、出了新的基點。這或許比從個體善推演公共善的理論化設想更具有可行性，也比那種柏拉圖式的以靈魂先天差異進行社會等級分類，并在此基礎上談論個體善與國家正義更具有合理性。因為，人的雙重存在是人在生活與歷史中的特定本質(zhì)的展現(xiàn)，它的實現(xiàn)既涉及個體自我的實踐能力，又涉及相關于自我而言的實踐環(huán)境，還涉及行為活動可能出現(xiàn)的各種偶然性因素，它的實現(xiàn)要求消解自我與對象、個體與共同體的對立。無論是個體善的提升，還是公共善的實現(xiàn)均非像柏拉圖所設想的靈魂三個部分、

51、社會三個等級相和諧如此簡單。任何一個行為的發(fā)生都是通過行動連接自我與對象，在對自我與對象、實踐能力與實踐環(huán)境進行考察的時候，應考慮到自我具有的特定能力既包括先天的能力，也包括后天習得的、與他者不同的、突出自我特性與價值的個體特定能力；相對于自我而言的特定環(huán)境既指自然環(huán)境或現(xiàn)象可見世界，還指社會環(huán)境或本體可知世界。實踐能力、實踐環(huán)境及行為活動本身都是現(xiàn)代管理者在塑造個體善與公共善的過程中需要考慮的重要因素。 </p><

52、;p>　　綜上所述，柏拉圖的政治管理思想反映了他所生活時代的政治現(xiàn)實。他通過強調(diào)理性對激情與欲望的控制以實現(xiàn)個體善，強調(diào)統(tǒng)治者對生產(chǎn)者與護衛(wèi)者的引導以實現(xiàn)公共善，試圖拯救曾經(jīng)輝煌一時的希臘城邦民主政體。這種對國家安危、民族興衰具有濟世情懷的精神值得我們現(xiàn)代人學習借鑒，但是，柏拉圖的政治管理模式在其現(xiàn)實政體中卻受到拒斥?；趯Π乩瓐D政治管理思想合理性的哲學分析，筆者認為，一種合理政治管理模式的確立既要考慮個體欲求的滿足以促進個體善的