胡適敦煌學(xué)研究的思維理路

1、<p>　　胡適敦煌學(xué)研究的思維理路</p><p>　　內(nèi)容摘要：胡適的敦煌學(xué)研究發(fā)軔于他對(duì)傳世禪宗史料的懷疑態(tài)度，而且在對(duì)敦煌史料進(jìn)行解讀的過(guò)程中，以史家的科學(xué)立場(chǎng)、對(duì)敦煌原料的價(jià)值極為重視、充分發(fā)掘，以自身革命者的體悟“還原”了菏澤宗大師神會(huì)的宗教革命者角色。正是基于這一獨(dú)特的思維理路，胡適的敦煌學(xué)研究呈現(xiàn)出獨(dú)特的風(fēng)格。文章還討論了胡適對(duì)敦煌白話文學(xué)的研究。 </p><p&g

2、t;　　關(guān)鍵詞：胡適；敦煌學(xué)；神會(huì)；白話文學(xué) </p><p>　　中圖分類(lèi)號(hào)：K879.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-4106（2013）02-0119-06 </p><p>　　2011年5月，我拜謁了位于臺(tái)北中央研究院的胡適紀(jì)念館和胡適墓園。在紀(jì)念館內(nèi)遇到了10多位來(lái)自中國(guó)大陸和香港的學(xué)者、研究生?；貋?lái)的路上，陪我的臺(tái)灣教授告訴我，對(duì)臺(tái)灣學(xué)生而言，胡適只是一個(gè)過(guò)時(shí)的白話作

3、家和政論家，他在國(guó)民黨統(tǒng)治時(shí)期的直言、敢言，衡之以今日的言論尺度，都顯得太“溫和”，很難激動(dòng)臺(tái)灣少年人的心。而對(duì)大陸來(lái)說(shuō)，這樣一個(gè)出生在晚清、成名在五四前后的知識(shí)分子，至今還讓無(wú)數(shù)的學(xué)人緬懷追思。作為學(xué)者，胡適在群星燦爛的民國(guó)時(shí)期，也不是最耀眼者。究竟是因?yàn)楹m的思想歷久常新，還是胡適的治學(xué)方法啟發(fā)學(xué)人者甚多？回來(lái)后，草成這篇探討胡適敦煌學(xué)研究思路的短文，獻(xiàn)給這位一生提倡科學(xué)和民主的著名學(xué)者120冥誕。 </p><

4、p>　　胡適研究敦煌學(xué)，始于1914年秋。當(dāng)時(shí)他讀了英國(guó)著名漢學(xué)家翟理斯（Giles）發(fā)表于《英國(guó)皇家亞洲學(xué)會(huì)報(bào)》（The Journal of the Royal Asiatic Sociey）的文章《：關(guān)于敦煌地區(qū)的記錄》，發(fā)現(xiàn)了其中諸多錯(cuò)誤，于是寫(xiě)了一篇糾謬論文《論萊昂納爾：翟理斯博士關(guān)于的文章》。12年之后，胡適到了英倫，在翟理斯的幫助下查閱敦煌文獻(xiàn)，正式開(kāi)始了敦煌學(xué)研究。胡適的敦煌學(xué)研究，大致集中于兩個(gè)領(lǐng)域，一是運(yùn)用敦煌

5、資料，對(duì)早期禪宗史進(jìn)行考證，特別是對(duì)菏澤宗大師神會(huì)地位的發(fā)掘；二是以敦煌俗文學(xué)的材料，如王梵志詩(shī)等，對(duì)其白話文學(xué)史內(nèi)容的充實(shí)。胡適對(duì)敦煌材料展開(kāi)研究，基于其獨(dú)特的思維理路。胡適的學(xué)術(shù)背景貫通中西，繼承了清乾嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)思路和美國(guó)杜威的實(shí)證主義思想。他既是新文化運(yùn)動(dòng)的先鋒，又是整理國(guó)故的倡議者。他對(duì)敦煌文獻(xiàn)的整理肇端于其疑古態(tài)度，并運(yùn)用了歷史的、系統(tǒng)的文獻(xiàn)研究手法，其學(xué)術(shù)精神與他自身的革命精神及民間文學(xué)正統(tǒng)論的思想密切相關(guān)。這些都造就了胡

6、適敦煌學(xué)研究的獨(dú)特理路和精彩結(jié)論。本文主要從其運(yùn)用敦煌史料對(duì)禪宗史研究的開(kāi)展為主線，并附及其白話文學(xué)史中敦煌材料的使用，對(duì)胡適敦煌學(xué)研</p><p>　　一 疑古態(tài)度的貫穿始終 </p><p>　　胡適對(duì)上世紀(jì)古史辨派的形成，有引領(lǐng)和指導(dǎo)作用。胡適特別強(qiáng)調(diào)學(xué)者應(yīng)“自無(wú)疑處生疑”。他的禪宗史的研究也是經(jīng)由對(duì)古代禪宗傳世材料的一系列質(zhì)疑中展開(kāi)的。胡適敏銳的問(wèn)題意識(shí)，對(duì)禪宗的研究提出諸多論題

7、，后世不管支持者還是反對(duì)者大都以他提出的問(wèn)題為論證或反證的對(duì)象，這就是胡適獨(dú)特的開(kāi)風(fēng)氣之先的作用。 </p><p>　　胡適主張，對(duì)于歷史文化典籍“寧可疑而錯(cuò)，不可信而錯(cuò)”，“我們疑古底目的，是在得其‘真’，就是疑錯(cuò)了，亦沒(méi)有什么要緊。我們知道，那一個(gè)科學(xué)家是沒(méi)有錯(cuò)誤的。假使信而錯(cuò)，那就上當(dāng)不淺了。自己固然一味迷信，情愿做古人底奴隸，但是還要引旁人進(jìn)入迷途呢！我們一方面研究，一方面就要懷疑，庶能不上老當(dāng)呢！”[

8、1]由此看來(lái)，胡適勇于疑古，勇于承擔(dān)錯(cuò)誤，認(rèn)為只有疑古，才能擺脫做古人奴隸的地位。 </p><p>　　胡適對(duì)敦煌材料的傾心，源于其對(duì)傳世的禪宗史料的懷疑。他在作《中國(guó)禪學(xué)史稿》過(guò)程中，對(duì)于慧能、神會(huì)的史料持懷疑態(tài)度，認(rèn)為今存材料大多是北宋道原、贊寧、契嵩以后的材料，經(jīng)過(guò)了后人的妄改、偽造，欲尋求唐朝的原料，敦煌的材料正符合作者的要求[2]。 </p><p>　　胡適對(duì)禪宗材料的疑偽表

9、現(xiàn)在三個(gè)方面： </p><p>　?。ㄒ唬?duì)傳世典籍中的歷史人物的懷疑。如《大藏經(jīng)》中收有永嘉玄覺(jué)和尚的《證道歌》一篇，舊史記載，玄覺(jué)與六祖同時(shí)，同一年死或先后一年死，但《證道歌》中已經(jīng)有“二十八代西天記”、“六代傳衣天下聞”的說(shuō)法了。胡適在巴黎發(fā)現(xiàn)一件題為《禪門(mén)秘要訣》的敦煌寫(xiě)本，內(nèi)容與《證道歌》一致，題名為“招覺(jué)大師一宿覺(jué)”，于是得出結(jié)論說(shuō)：“我們竟可以進(jìn)一步說(shuō)，所謂‘永嘉禪師玄覺(jué)’者，直是一位烏有先生！本

10、來(lái)沒(méi)有這個(gè)人。那位綽號(hào)‘一宿覺(jué)’的和尚，叫做‘招覺(jué)’，生在‘二十八祖’之說(shuō)已成定論的時(shí)代，大概在晚唐、五代之時(shí)，他與六祖絕無(wú)關(guān)系，他生在六祖死后近二百年?！盵3]胡適認(rèn)定“二十八祖”的說(shuō)法流行于晚唐、五代之際，傳世典籍中所流傳的“一宿覺(jué)”玄覺(jué)和尚的時(shí)代與《證道歌》的時(shí)代內(nèi)容不符，后世將招覺(jué)與玄覺(jué)混為一談，只能證明“一宿覺(jué)”玄覺(jué)和尚與《證道歌》無(wú)關(guān)。胡適的論證過(guò)程是嚴(yán)密的，但結(jié)論的得出有些操之過(guò)急。 </p><p&g

11、t;　?。ǘ?duì)歷代禪宗傳燈錄懷疑。胡適認(rèn)為：“自《景德傳燈錄》以至《聯(lián)燈會(huì)要》，世愈后而學(xué)說(shuō)愈荒誕繁雜，全是由于這種不甘淡薄的謬見(jiàn)，故不惜捏造‘話頭’，偽作‘機(jī)緣’，其實(shí)全沒(méi)有史料的價(jià)值?！盵4] “中唐與晚唐有許多偽書(shū)與假歷史，都成了《景德傳燈錄》的原始資料?！盵5]凈覺(jué)《楞伽師資記》有兩個(gè)特點(diǎn)：一是“開(kāi)后世捏造達(dá)摩以上世系的惡風(fēng)氣”，二是“開(kāi)后世捏造語(yǔ)錄和話頭公案的惡風(fēng)氣”[6]。胡適揭穿了這些為爭(zhēng)正統(tǒng)地位而不惜捏造世系與話頭的燈

12、錄編制者的作偽動(dòng)機(jī)和手法，對(duì)批判分析史料、進(jìn)行科學(xué)考證學(xué)風(fēng)的形成有認(rèn)識(shí)論和方法論的價(jià)值。 </p><p>　?。ㄈ?duì)官方編纂書(shū)籍甚至詔書(shū)持疑偽態(tài)度。他曾對(duì)日本學(xué)者宇井引用唐中宗召見(jiàn)慧能的詔書(shū)提出質(zhì)疑，他說(shuō)：“《全唐文》是政府大官編的書(shū)，故往往是不可信任。宇井先生因此相信‘神秀……推舉了比他自己更高明的慧能’。由此可知，神秀與慧能對(duì)立之說(shuō)是烏有之談?！盵5]199-200 應(yīng)當(dāng)指出，胡適的諸多質(zhì)疑往往缺乏實(shí)證的

13、根據(jù)，只是用反詰的論調(diào)、以盲目的勇士的態(tài)度疑偽，常常有疑古過(guò)甚、矯枉過(guò)正的弊病，這是應(yīng)當(dāng)指出的。 </p><p>　　在疑古的思維下，胡適不但提出了一些具有重要價(jià)值的論題，而且發(fā)現(xiàn)了一些禪宗文化演變的常態(tài)，如他對(duì)偽造禪宗世系做法的揭示：“各派各自造作傳法世系，自神會(huì)的八代說(shuō)，凈覺(jué)的七代說(shuō)（《楞伽師資記》，有敦煌唐寫(xiě)本，藏倫敦、巴黎），以至于惟寬的五十一代說(shuō)（白居易《傳法堂碑》），各自爭(zhēng)奇炫博，紛紛不一，直到九世

14、紀(jì)，二十八代說(shuō)方才成為最通行的世系。其實(shí)都是假造的歷史，不過(guò)八代太少，五十一代又太多，二十八代說(shuō)比較不多不少，故最終占優(yōu)勝?！盵2]190-191 與此相聯(lián)系，胡適也揭示了禪宗史上各學(xué)派間“攀龍附鳳”現(xiàn)象：當(dāng)北宗鼎盛時(shí)，牛頭宗的人自稱(chēng)出于北宗道信門(mén)下；南宗崛起后，各派和尚又搶著與慧能、神會(huì)等人牽合宗親。胡適的論證，對(duì)后來(lái)禪宗史的深入研究具有典范意義。 　　二 對(duì)敦煌“原料”的考證 </p><p>　　胡適對(duì)敦

15、煌禪宗文獻(xiàn)的集中研究有兩個(gè)時(shí)段：1926—1930年以及1958—1961年前后。在這兩個(gè)時(shí)段中，胡適研究視野中確立的早期禪宗史上的中心人物是菏澤宗大師神會(huì)。胡適在巴黎、倫敦所藏的敦煌卷子中，發(fā)現(xiàn)了神會(huì)語(yǔ)錄及神會(huì)所作的《頓悟無(wú)生般若訟》（即《顯宗記》）、《菩提達(dá)摩南宗定是非論》、《南陽(yáng)和尚頓教解脫禪門(mén)直了性壇語(yǔ)》以及凈覺(jué)的《楞伽師資記》等。1927年，胡適又得知日本學(xué)者矢吹慶輝從倫敦影得敦煌本《壇經(jīng)》。1930年，胡適將發(fā)現(xiàn)的神會(huì)資料編

16、集出版，題為《胡適校敦煌唐寫(xiě)本神會(huì)和尚遺集》。此后，日本又發(fā)現(xiàn)了另一種敦煌本《神會(huì)語(yǔ)錄》，經(jīng)石井光雄影印，題作“敦煌出土神會(huì)錄解說(shuō)”。后來(lái)日本學(xué)者又發(fā)現(xiàn)了劉澄序《南陽(yáng)和尚問(wèn)答雜征義》，該卷內(nèi)容與以前發(fā)現(xiàn)的神會(huì)語(yǔ)錄大部分相同。日本還發(fā)現(xiàn)了京都堀川興圣寺本《壇經(jīng)》，祖本為北宋惠昕本。胡適通過(guò)對(duì)敦煌及日本發(fā)現(xiàn)的有關(guān)神會(huì)材料考辨，發(fā)現(xiàn)在后代的傳燈錄中名不見(jiàn)經(jīng)傳的慧能晚年的小弟子神會(huì)，在早期禪宗史上是南宗決勝北宗的關(guān)鍵人物。 </p>

17、<p>　　胡適在文章及演講中反復(fù)強(qiáng)調(diào)以上所見(jiàn)敦煌“原料”的重要性，而且，胡適對(duì)這些“原料”進(jìn)行了合乎文獻(xiàn)規(guī)范的整理與考證。首先，胡適對(duì)敦煌文獻(xiàn)進(jìn)行了“讀本式的整理”{1}，這類(lèi)工作細(xì)致瑣碎，顯示了真正的學(xué)者對(duì)文獻(xiàn)的求真精神。如胡適對(duì)發(fā)現(xiàn)的三個(gè)神會(huì)語(yǔ)錄分別進(jìn)行了校錄，確立卷子間的關(guān)系，寫(xiě)出跋語(yǔ)，考訂次序，分為“最早結(jié)集本”、“神會(huì)晚年的修訂本”、“神會(huì)死后的增訂本”三類(lèi)[7]。這完全符合文獻(xiàn)整理的規(guī)范做法。 </p&

18、gt;<p>　　胡適的重要結(jié)論，如神會(huì)革命說(shuō)，《壇經(jīng)》為神會(huì)所作等說(shuō)法，已經(jīng)被新材料新考證新結(jié)論所取代，但胡適對(duì)敦煌禪宗史料的考證堪稱(chēng)精審，今日學(xué)者還不能全部推翻胡適的考證過(guò)程。如胡適根據(jù)僅見(jiàn)于敦煌寫(xiě)本《壇經(jīng)》的一段慧能臨終預(yù)言，斷定《壇經(jīng)》的作者是神會(huì)一系的人。這一結(jié)論被學(xué)界修正為敦煌本《壇經(jīng)》乃神會(huì)一系所遵從、傳習(xí)并有所增益。 </p><p>　　胡適的考證過(guò)程有首發(fā)之功，比如他通過(guò)明藏本、

19、契嵩本、與《曹溪大師別傳》的關(guān)系，考證出明藏本的《壇經(jīng)》是契嵩的改本，自稱(chēng)得自“曹溪古本”，其實(shí)有兩種底本：一是敦煌本；一是《曹溪大師別傳》，有日本傳本。敦煌本所載“二十年后神會(huì)建立宗旨”的預(yù)言，是神會(huì)一派編造出來(lái)的。《曹溪大師別傳》作于建中二年（781），當(dāng)慧能死后68年，契嵩當(dāng)11世紀(jì)中葉，已不明了神會(huì)當(dāng)日“不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨”的故事，故改用了70年后“二菩薩同時(shí)興化”的懸記。胡適認(rèn)定敦煌本是《壇經(jīng)》最古的版本，而北宋惠

20、昕（京都興圣寺本《壇經(jīng)》的祖本）的二卷本曾被契嵩用來(lái)校改，勒成三卷；此本是《壇經(jīng)》第二個(gè)古本，是契嵩所用的“俗本”[8] 。此說(shuō)至今仍有一定的學(xué)術(shù)價(jià)值。 </p><p>　　又如對(duì)于倫敦發(fā)現(xiàn)的敦煌本《頓悟無(wú)生般若頌》一卷，胡適認(rèn)為此為原題，后改作《顯宗記》，通過(guò)比勘認(rèn)為此頌為神會(huì)所作。胡適認(rèn)為，《顯宗記》有二十八祖之說(shuō)，此文無(wú)，只有“傳衣”說(shuō)，“傳衣”說(shuō)自神會(huì)起才大力宣傳。此段文字也見(jiàn)于日本所傳的《曹溪大師別傳

21、》。此頌開(kāi)端四句“無(wú)念為宗，無(wú)住為本。真空為體，妙有為用”是神會(huì)的重要思想，可用語(yǔ)錄第一卷參證[9]?？梢?jiàn)胡適的結(jié)論是通過(guò)文本對(duì)勘、雙重證據(jù)、內(nèi)證等多種證據(jù)得出的。 </p><p>　　在此基礎(chǔ)上，胡適對(duì)這些材料進(jìn)行了“專(zhuān)史式的整理”。以神會(huì)事跡為中心，上溯到研究禪宗初祖菩提達(dá)摩的楞伽教義、苦修法門(mén)，下及南宗禪政治及歷史地位的建構(gòu)；揭示出神會(huì)繼承了道生的頓悟?qū)W說(shuō)，是佛教中國(guó)化的關(guān)鍵人物，以南宗頓悟法門(mén)革了北宗漸

22、教楞伽宗的命，是南宗“北伐”的英雄。胡適的考證以敦煌材料為中心，以神會(huì)的重要地位為圓心，以傳世禪宗史料為參照，對(duì)古禪宗史考鏡源流。雖然他的《中國(guó)禪學(xué)史稿》沒(méi)有完成，但是他所作的相關(guān)章節(jié)已頗具規(guī)模。 </p><p>　　神會(huì)在禪宗史上的地位，其實(shí)是通過(guò)他“定宗旨”、“辨是非”的一系列舉措，使得偏居南隅的南宗一系，回到了政權(quán)的中心區(qū)域，并且通過(guò)他“不擇手段”的“傳衣”、“一代只許一人，終無(wú)有二”的宣傳達(dá)到目的。神會(huì)

23、宣稱(chēng)自達(dá)摩至慧能，“一皆言單刀直入，直了見(jiàn)性，不言階漸”；而北宗神秀一系“師承是傍， 法門(mén)是漸”。神會(huì)向北宗開(kāi)展的勢(shì)不兩立的宣戰(zhàn)，初步達(dá)到了南宗的中興。但胡適對(duì)神會(huì)的研究有許多夸大、武斷之處，凸顯了主題對(duì)象的材料，而忽略了其他相關(guān)的周邊材料，突出了個(gè)人作用，忽視了與社會(huì)習(xí)俗、制度、文化心理的聯(lián)系。這一點(diǎn)經(jīng)后來(lái)的禪宗史研究者修正。 </p><p>　　學(xué)界對(duì)胡適通過(guò)新材料所發(fā)現(xiàn)的神會(huì)的價(jià)值與作用，大都給予肯定，認(rèn)

24、為他的發(fā)現(xiàn)部分揭示了南宗慧能一度偏居南隅、地位不高的真相，神會(huì)對(duì)于南宗地位的提升與確立是有功之臣[10]。1929年，胡適發(fā)表《菏澤大師神會(huì)傳》后，雖然不少人不同意胡適的具體結(jié)論，但幾乎都接受了胡適對(duì)神會(huì)的重視態(tài)度，胡適所發(fā)掘的神會(huì)及其行為、思想都是研究者矚目的焦點(diǎn)[11]。 </p><p>　　三 史家的科學(xué)立場(chǎng) </p><p>　　胡適極其重視以歷史演進(jìn)的方法研究史料，胡適在《杜威

25、先生與中國(guó)》曾指出歷史法的種種優(yōu)長(zhǎng)：“歷史的方法”也就是“祖孫的方法”，“這個(gè)方法的應(yīng)用，一方面是很忠厚寬恕的，因?yàn)樗幪幹赋鲆粋€(gè)制度或?qū)W說(shuō)所以發(fā)生的原因，指出他的歷史的背景，故能了解他在歷史上占的地位與價(jià)值，故不致有過(guò)分的苛責(zé)?！盵12]他提出“用歷史演進(jìn)的見(jiàn)解來(lái)觀察歷史上的傳說(shuō)”。胡適從顧頡剛“禹的演進(jìn)史”研究中歸納出一個(gè)演進(jìn)公式： </p><p>　　1. 把每一件史事的種種傳說(shuō)，依先后出現(xiàn)的次序，排列起

26、來(lái)。 </p><p>　　2. 研究這件史事在每一個(gè)時(shí)代有什么樣子的傳說(shuō)。 </p><p>　　3. 研究這件史事的漸漸演進(jìn)。由簡(jiǎn)單變?yōu)閺?fù)雜，由陋野變?yōu)檠篷Z，由地方的（局部的） 變?yōu)槿珖?guó)的，由神變?yōu)槿?，由神話變?yōu)槭肥?，由寓言變?yōu)槭聦?shí)。 </p><p>　　4. 遇可能時(shí)，解釋每一次演變的原因[13]。 </p><p>　　胡適的四個(gè)步

27、驟是，首先依時(shí)間順序排列傳說(shuō)，其次看這些傳說(shuō)的時(shí)代特征，再次看傳說(shuō)間的演進(jìn)變化，最后探查其中的原因。胡適在對(duì)禪宗史進(jìn)行“專(zhuān)史式的研究”時(shí)，就以達(dá)摩見(jiàn)梁武帝的傳說(shuō)作例子，揭示出這個(gè)故事的演變痕跡。 　　胡適依據(jù)《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》，推知達(dá)摩在洛陽(yáng)時(shí)，應(yīng)當(dāng)是永寧寺的全盛時(shí)期，約516—526年間?！毒暗聜鳠翡洝匪涍_(dá)摩于梁普通八年（527）年始到廣州之說(shuō)是不準(zhǔn)確的。7世紀(jì)中葉，唐道宣作《續(xù)高僧傳》，與《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》最不相同的一點(diǎn)是，《伽藍(lán)記》說(shuō)

28、他是波斯國(guó)胡人，而《高僧傳》說(shuō)他是南天竺婆羅門(mén)種。由此可見(jiàn)經(jīng)歷代傳說(shuō)達(dá)摩身份發(fā)生的改變：由波斯胡人，一變而為南天竺婆羅門(mén)種，再變?yōu)槟咸祗脟?guó)王第三子。道宣記達(dá)摩“定法”“壁觀”等，記達(dá)摩的結(jié)局“游化為務(wù)，不測(cè)于終”；可知7世紀(jì)中葉，達(dá)摩在《高僧傳》中的形象，還是一個(gè)習(xí)禪定的僧人，還沒(méi)有達(dá)摩見(jiàn)梁武帝、折葦渡江的傳說(shuō)興起，還沒(méi)有關(guān)于“達(dá)摩遇毒而卒”（《舊唐書(shū)·神秀傳》）結(jié)局的神話。8世紀(jì)晚年，成都保唐寺無(wú)住一派作《歷代法寶記》已添了

29、不少枝葉。9世紀(jì)初年（804-805）日本僧人最澄入唐，回日后作《內(nèi)證佛法相承血脈譜》，引《傳法記》，此《記》載達(dá)摩與</p><p>　　而且，胡適是以史家的立場(chǎng)而非宗教家的信仰作禪宗研究。此點(diǎn)在他和日本學(xué)者的通信中已有認(rèn)識(shí)，“貴國(guó)的學(xué)人，如宇井伯壽先生的《禪宗史研究》，至今不肯接受我在三十年中指出的神會(huì)的重要，我頗感詫異。根本的不同，我想是因?yàn)樗麄兪欠鸾掏?，而我只是史家?！盵5]199 后來(lái)的禪宗史專(zhuān)家印順以

30、佛門(mén)中人的體悟，贊嘆神會(huì)不避險(xiǎn)難為佛法、為眾生的真誠(chéng)，以根機(jī)利鈍來(lái)解說(shuō)頓、漸等[14]，就與胡適一味從頓、漸對(duì)立的角度研究南北宗的對(duì)立來(lái)得切實(shí)。胡適以反對(duì)宗教的文化立場(chǎng)來(lái)作禪宗史的研究，也遭到了一些學(xué)者的非議，似乎是門(mén)外研究。所謂橫看成嶺側(cè)成峰，不同的視角關(guān)照對(duì)事物真相的揭示都是有益的。印順等人也并非一味以佛門(mén)中人的立場(chǎng)來(lái)對(duì)待禪學(xué)史，而是表現(xiàn)出了相當(dāng)?shù)氖芳宜仞B(yǎng)。胡適力求史實(shí)真相的立場(chǎng)，也代表了科學(xué)研究的重要方法之一。 </p>

31、;<p>　　四 引為同道的革命者身份 </p><p>　　在跨越30年前后兩段的研究中，神會(huì)一直處于胡適研究視野的中心地位。1960年，胡適在最后考定《神會(huì)語(yǔ)錄》的一篇長(zhǎng)文中寫(xiě)道：“在三十年前，我曾這樣介紹他：‘南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學(xué)的建立者，《壇經(jīng)》的作者，——這是我們的神會(huì)?！谌旰?，我認(rèn)識(shí)神會(huì)比較更清楚了，我還承認(rèn)他是一個(gè)了不起的人：‘中國(guó)佛教史上最成功的革命者，印度禪的毀

32、滅者，中國(guó)禪的建立者，袈裟傳法的偽史的制造者，西天二十八祖?zhèn)问返淖钤绲闹圃煺?，《六祖壇?jīng)》的最早原料的作者，用假造歷史來(lái)做革命武器而有最大成功者，——這是我們的神會(huì)?！盵7]440 胡適割裂了禪宗研究與社會(huì)時(shí)代思潮的聯(lián)系，過(guò)分夸大神會(huì)的個(gè)人作用，遭到后來(lái)研究者的反駁。如印順認(rèn)為：“至少， 當(dāng)時(shí)的北宗并沒(méi)有衰落、毀滅。不過(guò)神會(huì)來(lái)洛陽(yáng)后， 由于神會(huì)政治上的成功， 躍居禪門(mén)主流， 而普寂門(mén)下， 失去了領(lǐng)導(dǎo)地位， 倒是事實(shí)。”后來(lái)北宗和菏澤宗

33、都在中原文化的全面破敗中共同衰落，而禪宗中國(guó)化的進(jìn)程加快了[14]221。 </p><p>　　胡適以神會(huì)為中心的內(nèi)在邏輯理路是，南宗與北宗的教派宗旨截然分明，神會(huì)以頓宗革了漸宗的命。胡適在文章中多次以“革命”之語(yǔ)形容神會(huì)：“中國(guó)佛教史上最成功的革命者”、“神會(huì)的教義在當(dāng)日只是一種革命的武器”、“這種革命的思想自然有絕大的解放作用”。胡適肯定了革命者的歷史作用是“解放思想”，而且，胡適還表示出了革命者在革命后歷

34、史地位的衰落，革命者在歷史變遷、事態(tài)炎涼的寂寞心境：“但時(shí)過(guò)境遷之后，革命已經(jīng)成功了，‘頓悟’之說(shuō)已成了時(shí)髦的口號(hào)了，漸修的禪法與煩瑣的學(xué)風(fēng)都失了權(quán)威了，——在這時(shí)候，后人回頭看看當(dāng)時(shí)革命大將慧能、神會(huì)的言論思想，反覺(jué)得他們的議論平淡尋常，沒(méi)有多少東西可以滿足我們的希冀?！薄吧駮?huì)的使命是革命的，破壞的，消極的，而七八十年后的宗密卻要向他身上去尋求建設(shè)的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功勞在于解放思想，解放便是絕大的建設(shè)?！盵15]

35、</p><p>　　應(yīng)該說(shuō)，這一邏輯思路與胡適本人的革命精神具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這恐怕反映了胡適革命者的心理狀態(tài)。胡適在白話文運(yùn)動(dòng)的歷史上，曾擔(dān)任過(guò)革命者的角色，而且他也以這一革命者的角色為榮，曾認(rèn)為“沒(méi)有胡適，恐怕也就沒(méi)有‘白話文運(yùn)動(dòng)’——至少運(yùn)動(dòng)也不會(huì)在那時(shí)就發(fā)生了?！盵16]只是在具體策略上，為防止遇到太大阻力，才避免使用敏感的“革命”一詞：“‘文學(xué)革命’一詞在我的詩(shī)和信里都常時(shí)提到……為考慮那無(wú)可懷疑的老一

36、輩保守分子的反對(duì)，我覺(jué)得我要把這一文題寫(xiě)得溫和而謙虛。所以我用這個(gè)題目，說(shuō)明是改良而非革命；同時(shí)那只是個(gè)‘芻議’，而非教條式的結(jié)論?！标惇?dú)秀在《新青年》上刊載《文學(xué)革命論》，公開(kāi)支持胡適倡議的文學(xué)革命，并且提出一些革命宣言將明朝前后七子和桐城四大家稱(chēng)為“十八妖魔”。錢(qián)玄同且提出“選學(xué)妖孽”“桐城謬種”的名句。胡適對(duì)于白話文的施行，盡管覺(jué)得不甚如意，但在正反兩派的論爭(zhēng)中確實(shí)和胡適心目中的神會(huì)一樣，造成了革命的轟動(dòng)效應(yīng)。胡適在這場(chǎng)風(fēng)起云涌的

37、革命風(fēng)潮中，以革命者自居也是順理成章的。所以胡適在做神會(huì)研究時(shí)，略微透露出革命者惺惺相惜的心態(tài)，十分關(guān)注神會(huì)的個(gè)人歷史功績(jī)、注意到神會(huì)激蕩人心的革命宣言，這些以現(xiàn)實(shí)情</p><p>　　五 胡適的敦煌文學(xué)研究 </p><p>　　胡適的敦煌文學(xué)研究，范圍較小，他的關(guān)注點(diǎn)是在王梵志詩(shī)、云謠雜曲子等，目的是運(yùn)用這些材料為他提倡的白話文學(xué)作參考。胡適認(rèn)為：“一部中國(guó)文學(xué)史就是一部活文學(xué)逐漸代

38、替死文學(xué)的歷史?！碑?dāng)語(yǔ)言作為文學(xué)的工具逐漸喪失活力時(shí)，就需要更換工具了，這就叫“文學(xué)革命”[16]164。胡適在哥倫比亞大學(xué)與諸位友人進(jìn)行探討的時(shí)候，梅光迪等人認(rèn)為，詩(shī)歌是美的藝術(shù)，白話不可施之于詩(shī)，于是胡適在1916年7月底8月初，就決定不再寫(xiě)舊詩(shī)詞，而專(zhuān)門(mén)用活的語(yǔ)言文字來(lái)寫(xiě)白話詩(shī)，以自身實(shí)驗(yàn)來(lái)證明白話也可作好詩(shī)[16]169。1926年，胡適在巴黎發(fā)現(xiàn)了王梵志詩(shī)的三個(gè)殘卷，后來(lái)結(jié)合傳世的材料對(duì)王梵志的生平事跡做了考證，認(rèn)為王梵志生于

39、衛(wèi)州黎陽(yáng)，約當(dāng)590—660年間，胡適共輯得王詩(shī)十多首，并將王梵志其人其詩(shī)載入他的《白話文學(xué)史》[17]。他將王梵志詩(shī)作為白話詩(shī)的代表提出，給敦煌俗文學(xué)的地位界定開(kāi)了個(gè)好頭。鄭振鐸《中國(guó)俗文學(xué)史》把王梵志、顧況、羅隱、杜荀鶴諸人的詩(shī)歌一并視為俗文學(xué)，也得益于胡適的首倡之功。王梵志詩(shī)后經(jīng)張錫厚、項(xiàng)楚、朱鳳玉等人的努力，已很深入完備了，但胡適篳路藍(lán)縷，功不可沒(méi)。 　　總之，胡適是引領(lǐng)古史辨派的先驅(qū)，他</p><p&g

40、t;<b>　　參考文獻(xiàn)： </b></p><p>　　[1]胡適.研究國(guó)故的方法[C]//胡適全集：史學(xué)·論集.合肥：安徽教育出版社，2003：47-40. </p><p>　　[2]胡適.神會(huì)和尚遺集[M].上海：上海亞?wèn)|圖書(shū)館，1930：1-2. </p><p>　　[3]胡適.海外讀書(shū)雜記[C]//胡適學(xué)術(shù)文集·

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44、;<p>　　[12]胡適.杜威先生與中國(guó)[C]//胡適文存：第1集.北京：中華書(shū)局，1985：278. </p><p>　　[13]胡適.古史討論的讀后感[C]//顧頡剛.古史辨：第1冊(cè).北京：樸社出版社，1926：192-193. </p><p>　　[14]印順.中國(guó)禪宗史[M].南昌：江西人民出版社，2001：211-255. </p><p&