新世紀(jì)伊格爾頓文論研究——基于亞里士多德視角的解讀_606.pdf

1、自本世紀(jì)《理論之后》發(fā)表以來，伊格爾頓忽而關(guān)注文化理論、批判后現(xiàn)代主義，忽而討論神學(xué)、邪惡問題、恐怖主義，忽而又研究英國小說、詩歌理論、倫理學(xué)，偶爾還寫自傳、出書評……他以幾乎每年出版一兩本的速度，從這個領(lǐng)域跳到那個領(lǐng)域，人們不由得認(rèn)為他的理論轉(zhuǎn)向仍在繼續(xù)著……難道在這位堅定的馬克思主義者身上，真的發(fā)生了什么“變化”甚至“轉(zhuǎn)向”？
　　伊格爾頓并沒有變，因為他探討的仍然是哲學(xué)與倫理學(xué)意義上的人類存在本身，如何讓我們生活得更幸福，如

2、何全面實現(xiàn)每個人自身的價值;但伊格爾頓又變了，因為他試圖化用各種表達方式、借鑒各種話語體系來表達自己的終極關(guān)懷。如果說關(guān)注社會現(xiàn)實，探討人生意義是一種“所指”，那么，伊格爾頓多年來的終極“所指”從未發(fā)生改變，他更希望世人能了解自己的觀點和態(tài)度，只不過年輕時過于激進的表達反而讓人們把注意力集中在那個激進的表達方式上，進而忽視了他所要表達的內(nèi)容。隨著年齡的增大，他逐漸把自己的鋒芒收斂了起來，反其道行之，用一些大眾化的、世俗的、幽默的、甚至有

3、些情緒化的言辭重新發(fā)出自己的聲音。
　　借助亞里士多德的思想與概念，我們發(fā)現(xiàn)，伊格爾頓近些年的注意力開始集中在嚴(yán)肅、宏大、甚至有些“形而上”的話題上。自上世紀(jì)90年代的《美學(xué)意識形態(tài)》開始，伊格爾頓明確并頻繁地提到了亞里士多德的美德觀，本研究將從這個問題開始，從這個多次敞開的“切口”進入到伊格爾頓的思想體系中來，從伊格爾頓對“交換價值”、“自我實現(xiàn)”、“非異化的勞動”（自由自覺的勞動）的理解入手，借助亞里士多德的倫理學(xué)思想去深刻把

4、握新世紀(jì)伊格爾頓的文藝、審美、倫理以及政治觀念。
　　就國內(nèi)學(xué)界近年來的研究現(xiàn)狀而言，對“理論之后”的諸多誤讀導(dǎo)致人們忽視了亞里士多德的倫理學(xué)思想對伊格爾頓的影響;在《理論之后》后四章中，伊格爾頓將自己的政治立場、實踐取向和理論反思統(tǒng)合了起來，已經(jīng)表現(xiàn)出一種從“政治”過渡到“倫理”的傾向;而在2012年出版的《文學(xué)的發(fā)生》一書中，他站在亞里士多德的德性倫理學(xué)立場上明確提出:真實世界和文學(xué)之間是一種基于行動的實踐關(guān)系，文學(xué)具有本體價

5、值，它在倫理學(xué)意義上參與了對世界的建構(gòu)，文學(xué)從事的道德工作及其具備的倫理學(xué)價值在于其對專制力量的反抗。
　　在此基礎(chǔ)上，本研究繼續(xù)對下列問題進行了深入探討:
　　第一，伊格爾頓看待摹仿與虛構(gòu)的觀點。按照亞里士多德“摹仿說”，摹仿的對象不是自然，不是社會，不是人的性格，而是人的行動，但行動都是具體的、不可還原的，摹仿只能是一種再現(xiàn)，故而，摹仿具備倫理學(xué)價值，它把那些不可認(rèn)知的事物再現(xiàn)了出來，表達了普遍化的意義，這樣的話，摹仿作

6、為審美的范疇同時還具備認(rèn)識論價值。摹仿是一種技藝，把不存在的事物創(chuàng)造了出來，就這個層面來說，摹仿就相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的虛構(gòu)，而如果把舞臺下觀眾的觀賞視為一種沉思，那么，這種虛構(gòu)是有倫理意義的，對現(xiàn)實和實踐都產(chǎn)生了影響，它本身又構(gòu)成了人類沉思的對象，重新建構(gòu)了我們的精神和物質(zhì)世界，此時的虛構(gòu)是～種本體論的存存，它不是對現(xiàn)實的復(fù)制或者再生產(chǎn)。
　　第二，伊格爾頓看待審美與道德的觀點。悲劇不是現(xiàn)代意義上的純粹藝術(shù)，那種號稱只為自身而存在的

7、純藝術(shù)事實上仍然是一種道德命題，絕非事實命題，它不是純粹理性的產(chǎn)物，從康德的意義上說，藝術(shù)品作為審美對象必然要求他人的贊同，這便是現(xiàn)代話語體系當(dāng)中，審美與道德不可分割的原因之一。而在美學(xué)思想史上，從亞里士多德的宣泄說開始，到18世紀(jì)英國經(jīng)驗主義美學(xué)對移情、共感的強調(diào)，再到馬克思主義對人類未被異化的勞動、人類自由全面發(fā)展的闡釋，這些基于人類肉體的審美（自由）觀念皆與道德（必然）觀念有著千絲萬縷的聯(lián)系?？档碌牧x務(wù)論倫理學(xué)體現(xiàn)出某種形式上的美

8、學(xué)意味，因為道德律只為它自身而存在，并不重視個體感受與福利，伊格爾頓認(rèn)為這種觀念對現(xiàn)代思想帶來了消極后果。
　　第三，伊格爾頓看待本質(zhì)與形式的觀點。為了認(rèn)識事物，抽象出普遍性是必要的，但按亞里士多德的理解，事物的真正本質(zhì)不在事物之外，決定事物成其自身的本質(zhì)就是事物能夠完成其功能，實現(xiàn)其目的，而這種功能和目的不外在于事物（比如柏拉圖的型相），這是亞里士多德目的論、本質(zhì)論與實踐論的統(tǒng)一，與現(xiàn)代觀念差別甚大。形式不是容器，形式是一種“賦

9、形”，面對紛繁復(fù)雜且，變化無常的世界，為了把握命運、認(rèn)識外界，人類必須為某種不具備特定意義的事物（質(zhì)料）賦予其特定意義。賦予事物特定的形式便是令該事物具有某種特定的本質(zhì)。按亞里士多德的觀念，形式既是一種技藝，也是一種知識，更是一種實踐，技藝是從無到有的生成，知識要彰顯某種普遍性，實踐則說明這種行為本身就具備價值:文學(xué)的形式就屬于這樣一種范疇，它既是一種創(chuàng)制物，在技藝層面展示了人的自由，也要受到各種客觀條件的限制;在知識層面上，文學(xué)為我們

10、提供了認(rèn)識世界、反思自身的可能，具有普遍性意義;而在實踐層面上，文學(xué)的價值不為別的，它只是自身而存在，而最終與人類實現(xiàn)了共在，因為文學(xué)就是人類“言說”世界、把握世界的一種方式。
　　第四，伊格爾頓的“神學(xué)”與形而上學(xué)觀點。伊格爾頓既與無神論者激辯上帝是否存在，但他也嘲笑了有神論的弄巧成拙，他的“神學(xué)”觀點其實是為了打破人們的偏見。在他看來，神是一種符號，我們不能局限在能指/所指的狹隘圈子里討論它，神作為符號的指涉物是現(xiàn)實生活，神作

11、為非存在的存在物，其目的仍是人類自身。因此，伊格爾頓的所謂“神學(xué)”更接近于亞里士多德的“神學(xué)”，對后者而言，神就是思想本身，思想的對象即是思想本身，思想的目的與手段仍然是思想，在這種活動當(dāng)中，思想是一種純粹的、沒有質(zhì)料的“純形式”，它不停地反觀自身，對思考進行再度思考，這是一種永不止息的圓周運動，是人類最高級的幸福，只有在這種唯一具備“神性”、不受世俗紛擾、不受質(zhì)料限制的活動當(dāng)中，人和神才能相通。
　　總之，從亞里士多德的詩學(xué)、倫

12、理學(xué)、政治學(xué)、形而上學(xué)觀點入手重新審視新世紀(jì)伊格爾頓文論，不僅行之有效，而且有所裨益:亞里士多德的“摹仿”說和“技藝”說深深地影響了伊格爾頓對于虛構(gòu)的看法;亞里士多德的“美德”觀與“實踐”觀強調(diào)了目的與手段合二為一，而這激發(fā)了伊格爾頓對康德“義務(wù)論”倫理學(xué)的反思，也支持了伊格爾頓自始至終對于“文學(xué)”之實踐意義和烏托邦價值的強調(diào);亞里士多德的“本質(zhì)”強調(diào)了存在論上的個別性與認(rèn)識論上的普遍性，這對伊格爾頓反思文學(xué)觀念的生成、文學(xué)理論的價值提