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文檔簡(jiǎn)介
1、<p><b> 王船山之情論發(fā)微</b></p><p> 摘要:本文意在對(duì)船山之情論做一個(gè)具體而微的闡釋。首先得到討論的是王船山對(duì)情的具體論述,亦即情之本性、獨(dú)具特色的情感獨(dú)體論以及情與不善之來(lái)源的關(guān)系。在此之后,本文力圖將此情論置于船山人性論乃至天道論的整體之中來(lái)揭示其獨(dú)特性。最后,本文將試圖以船山之理欲關(guān)系論作為例證來(lái)闡明上所述情論的正當(dāng)性。船山思想之通達(dá)性由此也昭然若
2、揭。 </p><p> 關(guān)鍵詞:王船山;情論;變合;理欲 </p><p> 中圖分類號(hào):B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-7387(2013)01-0065-07 </p><p> 本文意在對(duì)船山之情論做一個(gè)具體而微的闡釋,該闡釋將推進(jìn)我們對(duì)船山之人性論乃至其全部思想的整體理解,它同樣將有助于讓我們?cè)诒驹膶哟紊先ヮI(lǐng)會(huì)人心、人性之豐富性和
3、復(fù)雜性。整篇文章按如下的思路展開(kāi):(1)首先討論的是王船山對(duì)情的具體論述,這涉及到三個(gè)方面,亦即情之本性、獨(dú)具特色的情感獨(dú)體論以及情與不善之來(lái)源的關(guān)系。這就構(gòu)成前三小節(jié)的內(nèi)容:情作為變合之幾、好惡之幾與獨(dú)用之情、情與不善之來(lái)源。此中頗有不少特出的精彩之處,如論好惡之幾、獨(dú)用之情的學(xué)說(shuō),就可通于劉蕺山的純情說(shuō),后文對(duì)此將略作對(duì)比、引申。(2)在闡明王船山對(duì)情的領(lǐng)會(huì)與規(guī)定之后,本文力圖將此情論置于船山人性論乃至天道論的整體之中來(lái)揭示其人性論
4、的獨(dú)特,亦此即將情放置在天人回環(huán)、心性情才的整體之中來(lái)進(jìn)行討論。鑒于文章的篇幅,對(duì)此本文只能略作探討以引發(fā)興趣。(3)最后,作為范例和證明,本文將試圖用船山對(duì)理與欲之關(guān)系的規(guī)定來(lái)闡明以上所述情論的正當(dāng)性,蓋性即是理、欲即是情之下游,理欲關(guān)系所展示無(wú)非就是性情關(guān)系。以下依次論述。 </p><p><b> 一、情為變合之幾 </b></p><p> 船山將情展示
5、為陰陽(yáng)變合之幾,此是船山對(duì)情的一貫看法,散見(jiàn)于各部著作之中。以下即選取幾段引文以對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明。 </p><p> 《詩(shī)廣傳》卷一有云: </p><p> 情者,陰陽(yáng)之幾也。物者,天地之產(chǎn)也。陰陽(yáng)之幾動(dòng)于心,天地之產(chǎn)應(yīng)于外。故外有其物,內(nèi)可有其情矣。內(nèi)有其情,外必有其物矣。 </p><p> 船山于此明確表示:所謂的情,就是陰陽(yáng)之幾,此陰陽(yáng)之幾動(dòng)于心而與天
6、地之產(chǎn)相應(yīng)者即為情。內(nèi)有其情,則外必有其物;外有其物,則內(nèi)可有其情。內(nèi)外交相成,而情物不相離。這也表明情向來(lái)就已經(jīng)伸展、鋪開(kāi)在天地之間。 </p><p> 在《讀四書大全說(shuō)》卷十中,船山論此更詳,其文有云: </p><p> 1.情元是變合之幾,性只是一陰一陽(yáng)之實(shí)。情之始有者,則甘食悅色;到后來(lái)蕃變流轉(zhuǎn),則有喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲之種種者。性自行于情之中,而非性之生情,亦非性之感物而動(dòng)則化
7、而為情也。 </p><p> 2.情固是自家底情,然競(jìng)名之日“自家”,則必不可。蓋吾心之動(dòng)幾,與物相取,物欲之足相引者,與吾之動(dòng)幾交,而情以生。然則情者,不純?cè)谕?,不純?cè)?,或往或來(lái),一來(lái)一往,吾之動(dòng)幾與天地之動(dòng)幾相合而成者也。 </p><p> 3.故知陰陽(yáng)之撰,唯仁義禮智之德而為性;變合之幾,成喜怒哀樂(lè)之發(fā)而為情。性一于善,而情可以為善,可以為不善也。 </p>
8、<p> 在第一條引文中,船山以情為陰陽(yáng)變合之幾,以性為一陰一陽(yáng)之實(shí)。最初所有的情即是所謂的甘食悅色之情,后來(lái)便蕃變流轉(zhuǎn)、生出喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲種種情來(lái)。性雖行于情之中,卻各自有體,不是性生情或性感物而動(dòng)以化為情。在第二條引文中,船山更明確地揭示了情之來(lái)源和特性:情之所生在于吾心之動(dòng)幾與物相取、物欲之足以相引與吾心之動(dòng)幾相交,是吾之動(dòng)幾與天地之動(dòng)幾相合而成者。至于此情本身,則不純?cè)谕?,亦不純?cè)趦?nèi),在乎內(nèi)外、往來(lái)之間。第三條引文的
9、內(nèi)容同于第一條,船山于此處以陰陽(yáng)之實(shí)撰為仁義禮智之性,而以陰陽(yáng)變合之幾為喜怒哀樂(lè)之源,性無(wú)不善,喜怒哀樂(lè)之情則可以為善、亦可以為不善。 </p><p> 根據(jù)此處的展示,船山主要將喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲七情視為情之真正內(nèi)容,其根源則為陰陽(yáng)變合之幾。但根據(jù)船山對(duì)人心、道心的如下論述:“今夫情,則迥有人心、道心之別也。喜、怒、哀、樂(lè),兼未發(fā)。人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非,兼擴(kuò)充。道心也。斯二者,互藏其宅而交發(fā)其用?!贝?/p>
10、山也將四端之心視為某種情、不過(guò)卻是性之情。所以實(shí)際上,情在船山這里可以分為兩種:性之情和變合之情;前者為四端等心,后者為喜怒哀樂(lè)等七情。前者無(wú)有不善,而后者則可善可不善;在本節(jié)引文中,第一條可包含兩種,后三條則主要側(cè)重喜怒哀樂(lè)之情。正是基于此種區(qū)分,船山既有所謂好惡之幾、獨(dú)用之情的獨(dú)體說(shuō),亦有情為不善之源的說(shuō)法。以下即分別對(duì)此二者展開(kāi)論述。 </p><p> 二、好惡之幾、獨(dú)用之情 </p>&
11、lt;p> 以好惡之幾、獨(dú)用之情為人心之獨(dú)體,可謂船山思想中的又一個(gè)特色。通過(guò)此一說(shuō)法,船山展示了情在人心中的本源地位。此情作為連綿不斷之初幾,是獨(dú)體、是誠(chéng)之幾、是人極之所自建、是圣功之鑰、是圣治之樞。以下便借兩段文字對(duì)此進(jìn)行闡明。 </p><p> 《詩(shī)廣傳》卷一有云: </p><p> 夫人之有好惡,獨(dú)用之情也。不憂其害而固惡之,惡之而患有所不避。無(wú)所望益于彼而固好之,
12、其好之也,亦無(wú)借以致益于彼以紓吾好。 </p><p> 船山于此明確地指出:人之有好惡,是其獨(dú)用之情。圣賢有圣賢之好惡,庶民有庶民之好惡。此好惡之情不憂害、不避患、不望益,此中所體現(xiàn)的恰恰是本原之好惡的剛嚴(yán)和篤實(shí)。正因?yàn)榇撕脨菏仟?dú)用之情,所以其用甚大。但庶民不能用其全,而圣賢則真能用此獨(dú)用之情以成其至善無(wú)惡之獨(dú)體。 </p><p> 對(duì)此好惡之幾的大用,船山于《尚書引義》卷四中有云
13、: </p><p> 1.夫圣人之所履一于幽,以向明而治天下者,其所會(huì)歸,好惡而已矣。好惡者,性之情也。元后之獨(dú)也,庶民之共也,異端之所欲泯忘而任其判渙者也。圣人之好惡安于道,賢人之好惡依于德,才人之好惡因乎功,智人之好惡生乎名,愚不肖之好惡移于習(xí)。八政之舉,惟好斯舉;八政之廢,惟惡斯廢;五事之效其貞,惟好斯勉;五事之戒其淫,惟惡斯懲。好之興,而惻隱、恭敬生于兆民之心,以成仁讓;惡之興,而羞惡、是非著于兆民之
14、心,以遠(yuǎn)邪辟。其動(dòng)也,發(fā)于潛而從違卒不可御;其審也,成乎志而禍福所不能移。是獨(dú)體也,是誠(chéng)之幾也,故允為極所自建也。 2.好惡者,初幾也;思者,引伸其好惡以求遂者也。好惡生思,而不待思以生。是好惡為萬(wàn)化之源,故日極也……皇哉好惡乎!人而無(wú)好,則居不就其所協(xié),勿論彝倫之?dāng)⒁印H硕鵁o(wú)惡,則居且安于不協(xié),勿論彝倫之皸矣。性資情以盡,情作才以興,緘之也密,充之也大,圣功之鑰,圣治之樞也。 </p><p> 在第一
15、段引文中,船山指出:圣人之所以履幽向明而治天下者,即為好惡,此為萬(wàn)治之所會(huì)歸。在船山看來(lái),好惡是性之情,元后有之、庶民共之、異端雖欲泯忘之而終不能。但不同之人,其好惡之情形亦有所不同:圣人的好惡以道為安,賢人的好惡以德為安,才人的好惡因乎功業(yè),智人的好惡生于名聲,愚不肖的好惡則在習(xí)氣的洪流中打轉(zhuǎn)。圣王之治天下,即以此好惡為準(zhǔn):八政之舉廢,惟其好惡斯舉斯廢;五事之貞淫,惟其好惡斯免斯懲。好之興,則惻隱與恭敬之心日生于兆民之心,斯以化成天下
16、仁讓之風(fēng);惡之興,則羞惡與是非之心日著于兆民之心,斯以戒天下遠(yuǎn)于邪僻。于此,船山將好惡之情和四端之心聯(lián)系起來(lái),好惡之情從本源上就和此四端之心融結(jié)在一起。此好惡之幾雖發(fā)于潛隱之中,而既發(fā)則從違不可以御;此好惡之幾既審之后則成乎志,既成乎志則一切禍福皆不能移。所以船山稱贊此好惡之情為獨(dú)體、為誠(chéng)之幾,為極之所自建。好惡之用大矣哉!在第二段引文中,船山更從其他方面強(qiáng)調(diào)了好惡之情的本原性及其大用:好惡之情即是所謂的初幾,而思則是引申此初幾以求完成
17、此情者。所以好惡生思,而不是思生好惡,這就表明了好惡之情相對(duì)于思的一種優(yōu)先性和本源性。所以船山稱此好惡為萬(wàn)化之源、</p><p> 船山對(duì)好惡之情的闡發(fā)在心體上揭示出一個(gè)純情的獨(dú)體:在某種程度上,此純情的獨(dú)體可以稱為萬(wàn)化之源,思、四端之心、七情、人倫、政治皆由此本源而出,所以船山稱贊它為極之所自建。此純情之獨(dú)體以四端之心為開(kāi)端、以思盡其用,故能為天下之大本。有趣的是,稍前于船山的理學(xué)大家劉蕺山對(duì)情也有類似的看
18、法,其獨(dú)體觀和船山的思想頗有相通之處。蕺山有所謂的純情、四德七情說(shuō),唐君毅和陳榮灼二位先生曾特地提出以作表彰。以下就籍二位先生對(duì)蕺山之說(shuō)的闡發(fā)以與船山之思想做一番對(duì)照,從而幫助我們從更深的層次來(lái)理解船山的純情獨(dú)體說(shuō)。 </p><p> 劉蕺山在《學(xué)言中》有云: </p><p> 1.中庸言喜怒哀樂(lè),專指四德言,非以七情言也。喜,仁之德也;怒,義之德也;樂(lè),禮之德也;哀,智之德也。而
19、其所謂中,即信之德也……推之一動(dòng)一靜、一語(yǔ)一默,莫不皆然。此獨(dú)體之妙,所以即隱即見(jiàn),即微即顯,而慎獨(dú)之學(xué),即中和即位育,此千圣學(xué)脈也。 </p><p> 《學(xué)言上》中亦有云: </p><p> 2.喜怒哀樂(lè),性之發(fā)也;因感而動(dòng),天之為也。忿?恐懼好樂(lè)憂患,心之發(fā)也;逐物而遷,人之為也。眾人以人而汩天,圣人盡人以達(dá)天。 </p><p> 從這兩條引文來(lái)看,
20、劉蕺山將喜怒哀樂(lè)作為性之情,此即是所謂的四德,而信則表征貫穿此四德之中體。此中體即隱即見(jiàn)、即微即顯,無(wú)分于動(dòng)靜語(yǔ)默,亦即所謂的獨(dú)體。慎獨(dú)之學(xué)本乎此,中和之德、位育之功出乎此,所以蕺山視其為千圣學(xué)脈所在。忿?恐懼好樂(lè)憂患則是所謂的七情,它們發(fā)自人心,追逐外物而遷流不息,此非天性而是出于人為,故非性情之本體。根據(jù)唐君毅先生的闡釋,劉蕺山亦將此作為性情之本體的中體視為“純意”、“純情”之獨(dú)體,且此獨(dú)體具有“自感”的特性:“此純情與自感,則有一
21、自始至終、周而復(fù)始之歷程……由此周而復(fù)始,更不偏向此四者之一,或滯住于此四者之一,即見(jiàn)此心有內(nèi)在之‘中’,如天樞在天運(yùn)之中而不動(dòng)。此即主乎此心之純情自感之周而復(fù)始之運(yùn)中之‘意’所在也。”陳榮灼先生曾指出:“唐先生關(guān)于蕺山哲學(xué)解釋的主要獨(dú)特之處明顯表現(xiàn)于對(duì)‘純意’與‘純情’之強(qiáng)調(diào)。”在唐先生之闡釋的基礎(chǔ)上,陳榮灼先生更指出蕺山的獨(dú)體說(shuō)可以從現(xiàn)象學(xué)存在論的角度來(lái)加以闡發(fā),在本源的層次上恰可與法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家米歇爾?亨利(MichelHen-ry
22、)的生命現(xiàn)象學(xué)(Phenomenology of Life)相通。此種觀察與比較屬于中西思想的深層對(duì)話</p><p> 將劉蕺山的純情獨(dú)體說(shuō)和船山的獨(dú)體說(shuō)做一個(gè)比較,至少可以發(fā)現(xiàn)兩點(diǎn)不同:(1)與蕺山以喜怒哀樂(lè)為四德不同,船山以惻隱等四端之心為純情并將喜怒哀樂(lè)等視為七情。(2)蕺山重視此純意、純情之體的自感,而船山更強(qiáng)調(diào)了好惡之幾的重要性。但此種不同實(shí)際上只是表面現(xiàn)象,在獨(dú)體說(shuō)上,這兩個(gè)完全處于同一個(gè)層次、贏
23、得的是同一個(gè)視野,亦即都強(qiáng)調(diào)此純情之獨(dú)體、強(qiáng)調(diào)純情的本源性。兩者的說(shuō)法在具體表現(xiàn)上有所區(qū)別,但在精神的趨向和洞察的層次上,二者有異曲同工之妙。在陽(yáng)明后學(xué)泛濫的背景中,能找到兩位大思想家之間的這種共鳴,頗為有趣,大概這就是思想自身的命運(yùn)吧。 </p><p> 三、情與不善之來(lái)源 </p><p> 現(xiàn)在來(lái)探討喜怒哀樂(lè)之情與不善之來(lái)源的關(guān)系。實(shí)際上,此一問(wèn)題完全通于第一小節(jié)所論述的“情為
24、變合之幾”,也和“習(xí)與性成”等問(wèn)題密切相關(guān)。只是在這里我們不能詳細(xì)對(duì)性習(xí)問(wèn)題作出深入討論,但如果我們能對(duì)情與不善之來(lái)源的關(guān)系問(wèn)題贏得一個(gè)深入的領(lǐng)會(huì),對(duì)性習(xí)問(wèn)題的討論將會(huì)有事半功倍之效。在船山看來(lái),情與不善之來(lái)源的關(guān)系可確切地展示如下:情為陰陽(yáng)往來(lái)變合之幾,于此變合之際,若吾心之往幾與物之來(lái)幾不能相合以正,則不善即此而成矣,此即為不善之來(lái)源。然于此變合之幾,情亦未必為不善,關(guān)鍵在于吾心之能否自作其主宰。吾心若能自作主宰,則無(wú)不善之情。 &
25、lt;/p><p> 在《讀四書大全說(shuō)》卷八中,船山從習(xí)與性成的角度論述了不善之來(lái)源: </p><p> 1.習(xí)之所以能成乎不善者,物也。夫物亦何不善之有哉?如人不淫,美色不能令之淫。取物而后受其蔽,此程子之所以歸咎于氣稟也。雖然,氣稟亦何不善之有哉?如公劉好貨,太王好色,亦是氣稟之偏。然而不善之所從來(lái),必有所自起,則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往,往非不善也;物能來(lái),來(lái)非不善也。而一
26、往一來(lái)之間,有其地焉,有其時(shí)焉?;嗯c往來(lái)者,不能恒當(dāng)其時(shí)與地,于是而有不當(dāng)之物。物不當(dāng),而往來(lái)者發(fā)不及收,則不善生矣……乘乎不得已之動(dòng),而所值之位不能合符而相與于正,于是來(lái)者成蔽,往者成逆,而不善之習(xí)成矣。業(yè)已成乎習(xí),則熏染以成固有,雖莫之感而私意私欲且發(fā)矣。 2.后天之動(dòng),有得位,有不得位,亦化之無(wú)心而莫齊也。得位,則物不害習(xí)而習(xí)不害性。不得位,則物以移習(xí)于惡而習(xí)以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也,亦非物形、物色之咎也,咎
27、在吾之形色與物之形色往來(lái)相遇之幾也。天地?zé)o不善之物,而物有不善之幾。非相值之位則不善。物亦非必有不善之幾,吾之動(dòng)幾有不善于物之幾。吾之動(dòng)幾亦非有不善之幾,物之來(lái)幾與吾之往幾不相應(yīng)以其正,而不善之幾以成。 </p><p> 在如上兩段引文中,船山對(duì)不善之來(lái)源作出了追溯,其關(guān)鍵則在于情、習(xí)。情、習(xí)之所以能為不善之來(lái)源則在于在氣稟與物相授受之際:化之相與往來(lái)者不能當(dāng)于其時(shí)其地而有不當(dāng)之物,而氣稟之往亦不能與此時(shí)位、
28、物相當(dāng)而得其正,則往者(氣稟)成逆、來(lái)者(物)成蔽,如此則不善成矣。習(xí)于此種不善之中,則不善之習(xí)成矣。既成乎習(xí)則相互熏染以成其固有,如此雖莫之感而私意私欲且發(fā)矣。在第二段引文中,船山則著重從“幾”的角度正面地闡釋“習(xí)與性成”:吾之形色與物之形色往來(lái)相遇之幾是不善的源頭,吾之往幾與物之來(lái)幾不能相應(yīng)以其正,則不善之幾以成。這里所謂的“授受之際”、“相遇之幾”,探本而言,完全通于情之為“變合之幾”,蓋變合之處即是授受、相遇之處。而且船山此處的
29、論述還表明:人之本性之至善的,而情、習(xí)所引起的不善是后起的。 </p><p> 于《讀四書大全說(shuō)》卷十中,船山更對(duì)此情(任不善)之地位做出闡明: </p><p> 1.然則才不任罪,性尤不任罪,物欲亦不任罪。其能使為不善者,罪不在情而何在哉! </p><p> 2.才之所可盡者,盡之于性也。能盡其才者,情之正也;不能盡其才者,受命于情而之于蕩也。惟情可以
30、盡才,故耳之所聽(tīng),目之所視,口之所言,體之所動(dòng),情茍正而皆可使復(fù)于禮。亦惟情能屈其才而不使盡,則耳目之官本無(wú)不聰、不明、耽淫聲、嗜關(guān)色之咎,而情移于彼,則才以舍所應(yīng)效而奔命焉。 </p><p> 3.蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心,其體微而其力亦微,故必乘之于喜怒哀樂(lè)以導(dǎo)其所發(fā),然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂(lè)之情雖無(wú)自質(zhì),而其幾甚速亦甚盛。故非性授以節(jié),則才本形而下之器,蠢不敵靈,靜不勝動(dòng),且聽(tīng)命于情以為作為
31、輟,為攻為取,而大爽乎其受型于性之良能。 </p><p> 在第一條引文中,船山明確指出:就不善之來(lái)源而說(shuō),才不任罪,性尤其不任罪,即便物欲亦不任罪,只有情任此罪。在第二、第三條引文中,船山表明了情之所以任罪的原因所在:按理說(shuō),才之盡應(yīng)該盡于其性,但性不能直接使才,唯有情能盡其才之用。所以亦唯有情能夠使得耳目口體皆得其正而復(fù)于禮,此即用正情以盡才于性。但情自有其體用而不必依于性,此則或有可能與私意私欲相連而使
32、耳目之官耽于美色、淫聲、私利的海洋之中,以相雜相熏相染而成不善之習(xí)氣,此即一切不善之來(lái)源。雖然人有惻隱等四端之心,但此四端之心體微而力亦弱,必要得喜怒哀樂(lè)之助方能成其大用。但喜怒哀樂(lè)之情既得乘權(quán),或不聽(tīng)于性而樂(lè)與私意私欲相取。而才本為形而下之氣,不能敵此喜怒哀樂(lè)之速與盛,且將聽(tīng)命于情以隨情私意私欲矣,此則不善之所以成。要之,結(jié)合船山對(duì)往來(lái)變合之幾的論述以及此處對(duì)隋之地位的揭示,船山以情為不善之源頭的說(shuō)法很容易得到理解。而正因?yàn)椴簧苼?lái)源于
33、隋,情為陰陽(yáng)變合之幾而無(wú)實(shí)體、無(wú)根,所以不善亦無(wú)實(shí)體、無(wú)根。故而人隨時(shí)隨地能復(fù)其至善之本體,以其至善之純情獨(dú)體無(wú)時(shí)無(wú)刻不在也,此亦船山思想之一特色。 </p><p> 四、情與心性、天道 </p><p> 情并非遺世獨(dú)立之物,它總是和心、性、才、欲等交織在一起,也只有將情放置在心性論乃至天道論的整體中,我們才能贏得關(guān)于情的更深入、更全面的理解。實(shí)際上,在船山這里,對(duì)情的論述從來(lái)就不
34、是單獨(dú)展開(kāi)的,他總是將情和心性才欲、天道陰陽(yáng)等結(jié)合起來(lái)進(jìn)行討論。船山對(duì)于心性情才的總體見(jiàn)解,本文于此處不能詳論,但其總體見(jiàn)解大抵可以歸結(jié)為下:(1)心為陰陽(yáng)翕辟之不容已,性為陰陽(yáng)動(dòng)靜之實(shí),情為陰陽(yáng)變合之幾,才為陰陽(yáng)融結(jié)之形質(zhì)。此是從天道論上來(lái)展示人性,人性一切特性皆出于太極陰陽(yáng)五行至誠(chéng)之道,所以心、性、情、才從本源上來(lái)說(shuō)均有善而無(wú)惡。(2)從心性方面而言,心作為意向伸展之統(tǒng)一體統(tǒng)攝性、情、才于自身之中:性為心之本體,且在心上有其表現(xiàn),此
35、即所謂四端之心亦即道心。情為心感物、應(yīng)物之用,心不感應(yīng)則無(wú)有所謂情,故心為情之主導(dǎo),情之所以可轉(zhuǎn)化者正在于心為情之主宰也。才供心情之用以就功者也,尤其聽(tīng)命于隋,但心為情之主宰,故才實(shí)際上最終仍聽(tīng)命于心。所以心是統(tǒng)性情才而言者,惟心能盡其性、惟心能誠(chéng)其意、惟心能正其情、惟心能盡其才、惟心能公其欲。于人而言,心就是一切之本、一切之源,心之地位由此可見(jiàn)。也正是因?yàn)樾闹诵牡匚?,我們只?lt;/p><p> 對(duì)此,船山亦
36、有明確的意識(shí),《周易外傳》卷四有云: </p><p> 凡夫萬(wàn)有之化,流行而成用。同此一日之內(nèi),同此天地之間,未有殊才異情,能相安而不毀者也。情以御才,才以給情,情才同源于性,性原于道,道則一而已矣。一者,保合和同而秩然相節(jié)者也。始于道,成于性,動(dòng)于情,變于才。才以就功,功以致效,功效散著于多而協(xié)于一,則又終合于道以始。是故始于一,中于萬(wàn),終于一。始于一,故日“一本而萬(wàn)殊”;終于一以始,故日“同歸而殊途”。
37、</p><p> 在船山看來(lái):天道無(wú)非此萬(wàn)物之化之流行,天地之間的萬(wàn)物相互殊才異情,每時(shí)每刻都在變化更新,無(wú)有所謂相安而不毀者,凡此天地之間皆是此變化日新之洪流。其變化情形如下:由情以御才,由才以給其情,情和才源出于性,而性則一出于天地一陰一陽(yáng)之道,追溯到天道之本源發(fā)生,已是不可復(fù)加之極致。至于道體自身,則遍運(yùn)乎一切有形無(wú)形之中而為其實(shí)體,是所謂統(tǒng)萬(wàn)物而一體同流者也。所以天地萬(wàn)物之化,始于道、成于性、動(dòng)于隋而
38、變于才。才以就其功,功以致其效,萬(wàn)物各有其功效而散著、充盈于天地之間,然萬(wàn)物必協(xié)于一,故又終于道以始,此即所謂的理一分殊。從始于一來(lái)看,此即“一本而萬(wàn)殊”;從終于一以始來(lái)看,此即所謂的“同歸而殊途”。雖然船山于此處沒(méi)有涉及心,但很明顯他已經(jīng)將性、情、才打成一片并將它們置于天道流行的整體之中來(lái)加以展示,這就應(yīng)證了我們上面的說(shuō)法。 以此天人回環(huán)、交盡視野下的心性情才論為背景,前面三個(gè)小節(jié)對(duì)情之諸種特性的展示就能得到更好的理解:情從根源
39、上就來(lái)源于陰陽(yáng)感應(yīng)之不容已、是心與萬(wàn)物之間的不斷互動(dòng),所以它從本質(zhì)上而言就是變合之幾。在此變合之幾中,有先天者、有后天者(亦即所謂的先天之動(dòng)與后天之動(dòng)、在天之幾與在人</p><p> 五、例證:船山論理與欲 </p><p> 此處再以船山對(duì)理欲關(guān)系問(wèn)題的討論作為范例來(lái)展示船山之情論的正當(dāng)性與通達(dá)性。蓋理即是本心、即是性、即是道,而欲雖然有種種不同區(qū)分(如原初之欲和后起之欲等),卻總
40、歸屬于廣義上的情,因?yàn)橛彩窃谧兒现畮滋幉庞械?。所以船山?duì)于理欲關(guān)系的探討,其實(shí)也就是從另一個(gè)側(cè)面來(lái)展示其對(duì)心性情才的領(lǐng)會(huì)與規(guī)定。大體而言,船山雖以欲為情之下流,但并不以欲為不善之物。欲本身可說(shuō)是中性的,其善與不善視乎它是否合乎理,欲之大公者即為理。此即船山的理欲合一之說(shuō),以下對(duì)此略作說(shuō)明。 </p><p> 《讀四書大全說(shuō)》卷八有云: </p><p> 離欲而別為理,其唯釋氏為然
41、。蓋厭棄物則,而廢人之大倫矣……即此好貨、好色之心,而天之以陰騭萬(wàn)物,人之以載天地之大德者,皆其以是為所藏之用……于此聲色臭味,廓然見(jiàn)萬(wàn)物之公欲,而即為萬(wàn)物之公理;大公廓然,物來(lái)順應(yīng),則視之聽(tīng)之,以言以動(dòng),率循斯而無(wú)待外求……孟子承孔子之學(xué),隨處見(jiàn)人欲,即隨處見(jiàn)天理。 </p><p> 船山于此指出:離欲而別為理,是佛家的教法,儒家卻不如此。離欲而別為理,則可以厭棄物則、廢除人倫矣。在船山看來(lái),好貨、好色之心
42、未必為不善,若能即此心以體察天地陰騭萬(wàn)物之大德并以此而立人道之大德,則此好貨、好色皆可用之于善,而理即在其中矣。此即所謂于聲色臭味中,見(jiàn)得萬(wàn)物之公欲即為萬(wàn)物之公理;即此聲色臭味而廓然大公、物來(lái)順應(yīng),則心安理得而無(wú)待外求?;诖朔N見(jiàn)解,船山更稱贊孟子說(shuō):孟子能真切地繼承孔子之學(xué),故可以隨處見(jiàn)人欲即隨處見(jiàn)天理,近乎大而化之境界。 </p><p> 于《詩(shī)廣傳》中,船山更反對(duì)所謂的薄欲之說(shuō),該書卷二有云: <
43、/p><p> 吾懼夫薄于欲者之亦薄于理,薄于以身受天下者之薄于以身任天下也……是故天地之產(chǎn)皆有所用;飲食男女皆有所貞。君子敬天地之產(chǎn)而秩以其分,重飲食男女之辨而協(xié)以其安……厚用天下而不失其淡,淡用天下而不歆其薄,為君子者,無(wú)難無(wú)易,慎為之而已矣。 </p><p> 船山甚至擔(dān)心薄于欲者亦可能薄于理,所以他并不排斥飲食男女之欲乃至物欲,但他認(rèn)為:天地之產(chǎn),應(yīng)該皆得其用;飲食男女,應(yīng)該皆有
44、所貞。所以君子敬天地之產(chǎn)而注重其秩序,重視男女之辨而協(xié)和之以安;故能厚用天下而不失其淡,淡用天下而不羨其薄。君子之所作所為,以慎為之而無(wú)難易之別,如此則即人欲以達(dá)于天理,理欲合一矣。 </p><p> 《讀四書大全說(shuō)》卷四亦有云: </p><p> 圣人有欲,其欲即天之理。天無(wú)欲,其理即人之欲。學(xué)者有理有欲,理盡則合人之欲,欲推即合天之理。于此可見(jiàn):人欲之各得,即天理之大同;天理之
45、大同,無(wú)人欲之或異。治民有道,此道也;獲上有道,此道也;信友有道,此道也;誠(chéng)身有道,此道也。故曰“吾道一以貫之”也。 </p><p> 此處船山將學(xué)者之理欲、圣人之理欲與天理打成一片,認(rèn)為天理、人欲之間并無(wú)截然的分割,人欲之各得即是天理之所在,而一切修身之道即在此中。船山于理欲問(wèn)題上看得通透,從根源上就將它們?nèi)诤显谝黄?,故有理欲合一的說(shuō)法。 </p><p> 這樣一種對(duì)于理欲關(guān)系的
46、通達(dá)見(jiàn)解,和船山對(duì)于心性情才的總體見(jiàn)解完全是血脈相通的。理出于天道至誠(chéng)之流行,然道心、本心、本性即是理也,蓋道心、本心與本性無(wú)非在人之天道之至誠(chéng)流行;欲為情之下游,雖為下游卻和情一樣可善可惡,蓋在變合之幾處,善惡的走向取決于人心之權(quán)衡,人若能即人欲以見(jiàn)天理,則所謂人欲之行亦無(wú)非天理之流行。由此,理與欲之關(guān)系即相當(dāng)于道心或本性與情之關(guān)系:即欲見(jiàn)理即是所謂的即情見(jiàn)性,欲得其所即是理得其所,情之貞定即性之貞定。船山之學(xué)問(wèn)運(yùn)思,其無(wú)往而不通達(dá),
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