略論先秦儒法之理想政治及其實(shí)現(xiàn)途徑

1、略論先秦儒法之理想政治及其實(shí)現(xiàn)途徑核心提示：核心提示：秩序重建與正義追尋是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的兩大時(shí)代主題。儒法之理想政治是正義與秩序高度和諧的理想政治。在現(xiàn)實(shí)政治層面，“國(guó)無(wú)君不可以為治”體現(xiàn)的秩序與“立天子以為天下”體現(xiàn)的正義之間常常陷入顧此失彼、互相沖突的困境。如何在現(xiàn)實(shí)政治中調(diào)適秩序與正義之間的內(nèi)在矛盾，成為儒法苦心焦思的核心話(huà)題。儒家主張正義優(yōu)先的“賢人”政治理論。法家提倡秩序優(yōu)先的“中人”政治理論。前者屬于“革命論”，后者屬于“改

2、良論”。本文摘自《社會(huì)科學(xué)研究》本文摘自《社會(huì)科學(xué)研究》20092009年0404期作者：宋洪兵作者：宋洪兵原題為：原題為：秩序與正義之間秩序與正義之間——略論先秦儒法之理想政治及其實(shí)現(xiàn)途徑略論先秦儒法之理想政治及其實(shí)現(xiàn)途徑“秩序”與“正義”均為西方語(yǔ)境下的兩個(gè)政治概念，相對(duì)于中國(guó)古代漢語(yǔ)語(yǔ)境而言，屬于“舶來(lái)語(yǔ)”。倘若拋開(kāi)文化轉(zhuǎn)譯是否可能的爭(zhēng)論，單就其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵分析，“秩序”與“正義”則約略相當(dāng)于先秦時(shí)期“立天子以為天下”《慎子討秩序問(wèn)題

3、，且聚焦于法家政治思想的分梳。問(wèn)威德》的正義觀念以及“國(guó)無(wú)君不可以為治”(《韓非子難一》)的秩序情結(jié)?？傮w而言，學(xué)界在梳理古代中國(guó)的秩序與正義觀念時(shí)，要么集中探討正義問(wèn)題，且探討的核心又往往體現(xiàn)在儒家政治觀念層面，要么集中探題在于，秩序與正義這對(duì)政治概念彼此之間存在著一種既相濟(jì)相維又內(nèi)蘊(yùn)對(duì)抗的悖論，秩序的重建和維持，離不開(kāi)國(guó)家和權(quán)力的參與，而國(guó)家和權(quán)力的參與乃是一柄雙刃劍，既可造福人類(lèi)有益于正義的實(shí)現(xiàn)，亦可為害人間從而違背正義原則，此即

4、現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)所闡述的“諾斯悖論”：“沒(méi)有國(guó)家辦不成事，有了國(guó)家又有很多麻煩?！奔矗阂环矫?，沒(méi)有國(guó)家權(quán)力及其代理人的介入，財(cái)產(chǎn)權(quán)利無(wú)法得到有效保護(hù)和實(shí)施；另一方面，國(guó)家權(quán)力的介入又常常侵犯?jìng)€(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，危及有效產(chǎn)權(quán)制度，同時(shí)也存在因維護(hù)某些無(wú)效的制度而導(dǎo)致的制度殘缺、制度失衡和經(jīng)濟(jì)衰落的缺陷。準(zhǔn)此，中國(guó)古代先哲是否也遇到類(lèi)似的“諾斯悖論”？他們是如何處理秩序與正義的悖論關(guān)系的？本文試以周初歷史及中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的主流——先秦儒家及法家

5、思想為研究對(duì)象，拋磚引玉，對(duì)上述問(wèn)題做一探討，以就正于學(xué)界同仁。一、秩序與正義內(nèi)在張力之歷史溯源一、秩序與正義內(nèi)在張力之歷史溯源如何調(diào)適“秩序”與“正義”二者之間的內(nèi)在張力，自周初以來(lái)，一直都在進(jìn)行理論探索，突出表現(xiàn)為君主世襲時(shí)代嫡長(zhǎng)子繼承制的秩序觀念與“以德配天”思想、“象賢”理論相伴隨的歷史現(xiàn)象。君主世襲時(shí)代也即《禮記禮運(yùn)》篇所說(shuō)的“天下為家”時(shí)代，始于禹子夏啟，在此之前的繼統(tǒng)法實(shí)行君位推選制。從夏啟至周公輔佐成王這一時(shí)間段內(nèi)，君主

6、世襲制完成了“象賢”理論基本的問(wèn)題意識(shí)就是以“象賢”邏輯來(lái)消解嫡長(zhǎng)子繼承制“立子以貴不以長(zhǎng)，立嫡以長(zhǎng)不以賢”所隱含的價(jià)值危機(jī)，試圖在承認(rèn)嫡長(zhǎng)子繼承制這一有利于維護(hù)政治秩序的政治制度的前提下破除通往“以利天下后世”政治價(jià)值的現(xiàn)實(shí)障礙。《禮記郊特牲》稱(chēng)：“天子之元子，士也。天下無(wú)生而貴者也。繼世以立諸侯，象賢也?！编嵶ⅲ骸皟?chǔ)君副主，猶云士也，明人有賢行著德，乃得貴也。賢者子孫，恒能法其先父德行?！毕嗤硎鲆嘁?jiàn)于《儀禮士冠禮》。也就是說(shuō)，以嫡

7、長(zhǎng)子身份繼承君位的君主的正當(dāng)性依據(jù)已不再僅僅停留于血緣關(guān)系，要求君位繼承者必須在道德層面體現(xiàn)并踐行先王的德行，即“象賢”。金景芳對(duì)“象賢”理論的現(xiàn)代闡述尤為詳盡精確，他說(shuō)：“什么叫‘象賢’呢？為了容易了解，可用尸象神來(lái)比喻。古人于祭祀時(shí)立尸，尸是活人扮演的，不是神，但是，古人事尸如事神，立尸所以象神。同樣，繼體的諸侯不是賢，如依據(jù)‘天下無(wú)生而貴者’的道理，不是賢即不應(yīng)居諸侯之位；那么，他為什么居了諸侯之位，這是根據(jù)象賢的道理，立他象賢—

8、—象始封的諸侯，跟立尸象神一樣。所以，繼體之君，事實(shí)上雖然無(wú)可懷疑是在獨(dú)立地行使自己的職權(quán)，但在理論上卻須這樣說(shuō)，他是始封之君的繼續(xù)，他所執(zhí)行的是始封之君的職權(quán)，不是自己的職權(quán)?！边@也正是《公羊傳》闡述“隱公元年春王正月”時(shí)所稱(chēng)“王”為“文王”而非魯隱公元年的周平王的根本原因，因?yàn)橹芷酵蹼m然是事實(shí)上的君主，但由于“象賢”邏輯，他只能算作周文王的繼體?！豆騻鳌肺墓拍晁^“繼文王之體，守文王之法度”，同樣是在闡述“象賢”理論。可見(jiàn)，周初

9、以來(lái)實(shí)行的嫡長(zhǎng)子繼承制至少在理論與邏輯層面已經(jīng)意識(shí)到“立子以貴不以長(zhǎng)，立嫡以長(zhǎng)不以賢”潛在的政治困境，試圖以始封之君的“賢”來(lái)抵消以自然的血緣關(guān)系繼承君位者“不賢”。這種理論聽(tīng)起來(lái)似乎極為荒唐怪誕，所以時(shí)常被人譏為“非常異義可怪之論”，但正如金景芳所指出的那樣，這種“象賢”理論是一種反映先秦古人思想實(shí)際的“相傳古義”。自歷史實(shí)踐觀之，“以德配天”思想、“象賢”理論避免產(chǎn)生“秩序”與“正義”之間矛盾沖突的政治構(gòu)想僅僅處于理論與邏輯層面，根

10、本無(wú)法改變由“不賢”儲(chǔ)君繼承君位的事實(shí)，同時(shí)對(duì)于嫡長(zhǎng)子繼承制內(nèi)蘊(yùn)的君權(quán)濫用危機(jī)也無(wú)能為力。問(wèn)題擺在面前，需要思想家做出進(jìn)一步的理論探討。二、先秦儒法的理想政治模式二、先秦儒法的理想政治模式時(shí)至春秋戰(zhàn)國(guó)，王綱解結(jié)，禮廢樂(lè)改，紛爭(zhēng)四起，民不聊生，《孟子盡心下》憤然指陳“春秋無(wú)義戰(zhàn)”，劉向《校戰(zhàn)國(guó)策書(shū)錄》則將當(dāng)時(shí)的情形描述為：“仲尼既沒(méi)之后，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序?！碑?dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)面臨著秩序混亂、正義缺失的現(xiàn)實(shí)困境。某種意義上講