簡(jiǎn)介：當(dāng)前，宗教問(wèn)題成為了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中日益突顯的問(wèn)題之一。廣大青少年學(xué)生已在不同程度上受到宗教的影響，他們對(duì)宗教及其歷史的認(rèn)識(shí)缺乏，甚至是盲目信教。另外，各種非正常宗教思想也在影響著我們的正常生活。為了澄清青少年學(xué)生對(duì)宗教的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，排除非正常宗教思想對(duì)青少年學(xué)生健康成長(zhǎng)的干擾，有必要在青少年學(xué)生中加強(qiáng)宗教學(xué)知識(shí)的教育。為此，筆者在對(duì)當(dāng)前我國(guó)中小學(xué)教育中宗教學(xué)知識(shí)教育現(xiàn)狀考察的基礎(chǔ)上，對(duì)我國(guó)中小學(xué)宗教學(xué)知識(shí)教育進(jìn)行初步的理論和實(shí)踐探索，以求在此方面有所作為。本文主要從以下幾個(gè)方面進(jìn)行探討本研究在緒論部分對(duì)宗教學(xué)和宗教學(xué)知識(shí)教育的概念做了一個(gè)界定，分析了宗教學(xué)知識(shí)教育與宗教信仰教育的區(qū)別；并且論述了為什么要在中小學(xué)開(kāi)展宗教學(xué)知識(shí)教育和為什么要對(duì)我國(guó)中小學(xué)宗教學(xué)知識(shí)教育問(wèn)題進(jìn)行研究者兩個(gè)問(wèn)題；第二部分主要對(duì)當(dāng)中小學(xué)教育中關(guān)于宗教學(xué)知識(shí)教育的課程設(shè)置、有關(guān)宗教學(xué)知識(shí)的教材及有關(guān)宗教學(xué)知識(shí)的教學(xué)三個(gè)環(huán)節(jié)做了客觀地考察，通過(guò)考察對(duì)宗教學(xué)知識(shí)教育的現(xiàn)狀有了一個(gè)較為全面的認(rèn)識(shí)；第三部分根據(jù)當(dāng)前教育中的現(xiàn)狀歸納了存在的問(wèn)題，并分析了產(chǎn)生這些問(wèn)題的原因；第四部分是針對(duì)中小學(xué)教育中宗教學(xué)知識(shí)教育存在的問(wèn)題，探討加強(qiáng)和完善中小學(xué)宗教學(xué)知識(shí)教育的措施，以此來(lái)解決當(dāng)前存在的問(wèn)題。

簡(jiǎn)介：生活在十二世紀(jì)穆斯林政權(quán)統(tǒng)治之下的邁蒙尼德秉承猶太教傳統(tǒng)文化熟讀托拉和塔木德等猶太教傳統(tǒng)經(jīng)典是一個(gè)正統(tǒng)的猶太教徒；同時(shí)他又深受伊斯蘭哲學(xué)家們的影響從他們那里學(xué)習(xí)到希臘哲學(xué)、尤其是亞里士多德的哲學(xué)思想。于是哲學(xué)與傳統(tǒng)的問(wèn)題就以如此的形式呈現(xiàn)在邁蒙尼德面前一方面哲學(xué)代表個(gè)人在理智上的追求以理智的至善為個(gè)人追求的最終目的它體現(xiàn)為人類(lèi)理智的知識(shí)體系；另一方面猶太教傳統(tǒng)中的先知啟示為人們提供了行為準(zhǔn)則代表著他們?cè)趥惱淼赖律系淖非笠詡惱硪饬x上的至善為其最終目標(biāo)這一傳統(tǒng)具體表現(xiàn)為社會(huì)中的人在行為、政治和倫理道德方面的價(jià)值體系。在這兩種不同的傳統(tǒng)相遇過(guò)程中邁蒙尼德所要做的是以哲學(xué)家的理性主義的方法來(lái)為宗教傳統(tǒng)辯護(hù)由此溝通宗教與哲學(xué)避免亞里士多德自然觀對(duì)猶太教上帝觀以及先知預(yù)言等歷史性概念的否定強(qiáng)調(diào)宗教的律法道德體系對(duì)于個(gè)體實(shí)現(xiàn)終極的追求目標(biāo)的保障作用從而避免哲學(xué)危及猶太民族特殊性。本文以猶太教的神人關(guān)系為切入點(diǎn)探討邁蒙尼德如何以哲學(xué)的、理性的方法來(lái)論述涉及猶太教基本教理的重要議題詳細(xì)考察邁蒙尼德如何以哲學(xué)的方法證明超越的上帝的存在以及如何試圖在超越的上帝和物質(zhì)世界中的人之間建立一種全新的、理性化的神人關(guān)系。邁蒙尼德以一種理性化的寓意釋經(jīng)法來(lái)對(duì)圣經(jīng)托拉進(jìn)行解釋擴(kuò)展宗教語(yǔ)言的含義使其包括象征性意義以此來(lái)溝通傳統(tǒng)的啟示真知和理性的真理。他指出托拉中的經(jīng)文具有字面意義和隱微含義之分并將理性立為對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典文本進(jìn)行寓意闡釋的標(biāo)準(zhǔn)。在迷途指津第一篇前七十章里邁蒙尼德基于為猶太教辯護(hù)的出發(fā)點(diǎn)對(duì)托拉中涉及人格化的上帝以及上帝多樣性的詞語(yǔ)進(jìn)行解釋通過(guò)強(qiáng)調(diào)上帝的超越性和非物質(zhì)性來(lái)使其符合理性的標(biāo)準(zhǔn)。他對(duì)托拉文本進(jìn)行理性化闡釋揭示其所謂的深層的、奧秘的含義一方面努力消除心存疑慮的好學(xué)者的困惑另一方面試圖解決傳統(tǒng)和理性、宗教和哲學(xué)之間的矛盾。邁蒙尼德在迷途指津中所要解釋的“啟示的秘密”即關(guān)系到整個(gè)猶太教律法體系根基的所謂“律法科學(xué)”。對(duì)于一般猶太律法學(xué)家而言其律法學(xué)習(xí)涉及信仰、道德以及社會(huì)行為規(guī)范這些是所有猶太教徒必須要熟悉和掌握的。而“律法科學(xué)”卻是有關(guān)猶太律法根基的科學(xué)涉及對(duì)一般律法的理性化的證明。而這就需要其研究者具備一定的理智能力并掌握適當(dāng)?shù)恼軐W(xué)知識(shí)因此“律法科學(xué)”并不適合傳授給全體的教徒。邁蒙尼德寫(xiě)作迷途指津的初衷正是為了向那些進(jìn)入理性領(lǐng)域的少數(shù)“困惑者們”提供指導(dǎo)而為了避免其動(dòng)搖普通教徒的宗教信仰邁蒙尼德在迷途指津中采取隱微的寫(xiě)作方法。邁蒙尼德認(rèn)為人類(lèi)理智的認(rèn)識(shí)范圍有一個(gè)界限在此界限之外的眾多事物是人的理解力所不可企及的。人類(lèi)理智無(wú)法認(rèn)識(shí)超越的上帝以及獨(dú)立理智的本性。但是邁蒙尼德接受哲學(xué)家的觀點(diǎn)認(rèn)為他們已經(jīng)證明了上帝存在、上帝具有單一性以及非物質(zhì)性的特征。哲學(xué)能夠證明猶太教的基本原則這可以確保其“神車(chē)論”即形而上學(xué)的科學(xué)性。堅(jiān)持理性的邁蒙尼德明白維護(hù)上帝論對(duì)于猶太教、猶太人社群的存亡的重要性。因此在面臨外來(lái)傳統(tǒng)的威脅時(shí)作為猶太教教徒的邁蒙尼德首先關(guān)注的必然是對(duì)上帝存在這一猶太教基本原理的辯護(hù)。在批評(píng)凱拉姆神學(xué)論證法的基礎(chǔ)上邁蒙尼德列出可以用來(lái)證明上帝存在的二十六個(gè)哲學(xué)前提作為論證的基礎(chǔ)并在此基礎(chǔ)上提出四個(gè)有關(guān)上帝存在的證明以現(xiàn)實(shí)世界中因果序列不可能無(wú)限后推的原理為基礎(chǔ)推導(dǎo)出“第一因”的存在。邁蒙尼德通過(guò)“行為屬性”和“否定性屬性”理論一方面消除了圣經(jīng)中涉及神人同形同性的詞匯對(duì)好學(xué)者帶來(lái)的困惑另一方面他告誡讀者要避免錯(cuò)誤地言說(shuō)上帝本質(zhì)同時(shí)強(qiáng)調(diào)對(duì)于自然界物體的知識(shí)的追求的重要性因?yàn)閷?duì)自然以及自然規(guī)律的研究正是了解有關(guān)上帝的知識(shí)的一個(gè)重要途徑。在上帝存在以及上帝屬性的問(wèn)題上邁蒙尼德強(qiáng)調(diào)上帝的超越性以超越的、非物質(zhì)性的上帝來(lái)詮釋宗教的人格神并將其確立為猶太教信條試圖以此為猶太教辯護(hù)使其避免希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)。在宇宙起源問(wèn)題上邁蒙尼德面臨的問(wèn)題是如果上帝不是托拉字面之義所說(shuō)的人格神而是具有超越性和非物質(zhì)性那上帝如何創(chuàng)造一個(gè)物質(zhì)性的世界宇宙永恒論似乎是這一上帝觀的應(yīng)有之義。邁蒙尼德認(rèn)為亞里士多德的天體物理學(xué)有一個(gè)問(wèn)題即盡管他成功地將物質(zhì)世界秩序的來(lái)源以及宇宙間質(zhì)料采取不同形式的因?yàn)闅w于這個(gè)物質(zhì)世界所依賴(lài)的天體但他沒(méi)能解釋天體間秩序的來(lái)源。因此天體中那種超越理性理解的秩序只能被歸結(jié)為上帝自由意志的安排盡管人憑自己的理智無(wú)法證明這一點(diǎn)。在邁蒙尼德看來(lái)宇宙起源的問(wèn)題超越了人類(lèi)理智的認(rèn)識(shí)能力無(wú)論宇宙永恒論還是上帝創(chuàng)世論都無(wú)法得到確證。但是在如何對(duì)待這兩種理論的問(wèn)題上他選擇了對(duì)猶太宗教傳統(tǒng)的捍衛(wèi)。猶太教傳統(tǒng)中的神與人之間是一種雙向、互動(dòng)的關(guān)系它一方面意味著人對(duì)上帝的信仰與崇拜另一方面又意味著上帝對(duì)其“選民”的眷顧與保護(hù)。作為猶太教徒的邁蒙尼德在以理性的視角關(guān)切當(dāng)時(shí)猶太人所面臨的思想沖擊的時(shí)候他就必須面對(duì)猶太教中的上帝論問(wèn)題以及上帝與其選民猶太人的關(guān)系問(wèn)題。邁蒙尼德將人對(duì)上帝的愛(ài)解讀為人對(duì)上帝的理性追求即人在自己理智能力的范圍之內(nèi)最大限度地獲取有關(guān)上帝的知識(shí)而這又與人的靈魂不滅、先知預(yù)言的形成、人的完善狀態(tài)以及終極幸福等概念聯(lián)系在一起。邁蒙尼德以其理性化的靈魂理智學(xué)說(shuō)來(lái)闡述人的本質(zhì)、人如何實(shí)現(xiàn)其終極完善以及精神性存在同時(shí)他用理性化的先知論來(lái)揭示先知得到來(lái)自上帝的信息的方式以及預(yù)言的形成機(jī)制。有關(guān)靈魂、理智的論述典型地體現(xiàn)了邁蒙尼德理性化的努力在面對(duì)普通教徒時(shí)他支持猶太教傳統(tǒng)的死者復(fù)活的信念同時(shí)又強(qiáng)調(diào)其精神性的一面即“靈魂不滅”的概念指出靈魂的不朽實(shí)乃人的理智達(dá)到完善的狀態(tài)。在上帝對(duì)人的、從上到下的關(guān)系層面中邁蒙尼德同樣從理性的角度探討神意與神知、惡的存在與上帝的全善、上帝預(yù)定與人的自由等概念之間的關(guān)系問(wèn)題。邁蒙尼德認(rèn)為神知與神意是密切相關(guān)的兩個(gè)概念。上帝知識(shí)所及之處必然會(huì)有神意的存在。他所關(guān)心的“神意”主要指上帝對(duì)物質(zhì)世界中的人的影響而在某種意義上神意的問(wèn)題在邁蒙尼德那里已成為認(rèn)識(shí)意義上的神人關(guān)系問(wèn)題而這正是邁蒙尼德理性主義傾向在解決宗教與哲學(xué)矛盾的一個(gè)反映。他將“流溢”理論應(yīng)用于其神意論將流溢稱(chēng)為“理智的流溢”認(rèn)為它來(lái)自上帝并且只能到達(dá)那些有能力接受它的存在神圣的理智之流所至之處也就是神意之光能夠到達(dá)的終點(diǎn)。邁蒙尼德在將其它物種的個(gè)體排除出上帝直接認(rèn)識(shí)對(duì)象的范圍的同時(shí)保留了個(gè)體人得到上帝保佑的可能性。在有關(guān)惡的本質(zhì)問(wèn)題上邁蒙尼德要解決的問(wèn)題是惡的存在對(duì)全善的猶太教上帝的挑戰(zhàn)。邁蒙尼德指出惡在本質(zhì)上是一種“缺失”是事物中善的缺失。上帝創(chuàng)造了與形式不斷分分合合的質(zhì)料而質(zhì)料與形式的分離則意味著形式的缺失即惡的產(chǎn)生。也就是說(shuō)上帝所創(chuàng)造的是事物的存在而惡卻是非存在因此可見(jiàn)上帝并不生成惡。為什么上帝創(chuàng)造一個(gè)有缺失的世界邁蒙尼德對(duì)此的回答是物質(zhì)世界中的質(zhì)料在本質(zhì)上總是與缺失相伴這也是萬(wàn)物總要面臨死亡及其它形式的惡的因?yàn)?。但是質(zhì)料在本質(zhì)上并不是惡正是質(zhì)料在存在與缺失之間的轉(zhuǎn)換使得物質(zhì)世界能夠在不斷生滅、變遷中得以永存。邁蒙尼德將上帝意志的體現(xiàn)限定在最初的創(chuàng)世過(guò)程創(chuàng)世完成后世界各個(gè)部分完全遵循自然法則。于是上帝不會(huì)打破既定的自然規(guī)律也不會(huì)干涉?zhèn)€人的自由行動(dòng)。上帝意志體現(xiàn)在創(chuàng)世過(guò)程中這一觀點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)個(gè)人選擇自由的同時(shí)又為打破自然律的神跡的發(fā)生留出余地來(lái)。邁蒙尼德在處理宗教教理問(wèn)題上的理性主義傾向在猶太教內(nèi)部引起了不同的反應(yīng)。圍繞著邁蒙尼德理性化的上帝概念他有關(guān)死者復(fù)活、先知預(yù)言的本質(zhì)的學(xué)說(shuō)以及他對(duì)托拉語(yǔ)言的解讀等他的支持者和反對(duì)者之間爭(zhēng)論不斷。尤其在十三、十四世紀(jì)前后共掀起多次爭(zhēng)論的高潮哲學(xué)史上將這一系列爭(zhēng)論稱(chēng)作“邁蒙尼德?tīng)?zhēng)論”。作為邁蒙尼德亞里士多德主義的繼承者和反對(duì)者本格森和克萊斯卡與邁蒙尼德之間有批判與繼承的關(guān)系。

簡(jiǎn)介：在廣西客家地區(qū)廣泛流傳著一種具有特殊形態(tài)的民間宗教，即道教閭山派，又或閭山教，是華南道教重要流派之一，流行于中國(guó)福建、廣東、浙江、江西、江蘇、湖南、臺(tái)灣以及海外東南亞等地。以博白客家為典型的桂東南閭山教，源于古閩越之地的閭山巫法，在歷史的洪流中入佛入道頑強(qiáng)扎根異鄉(xiāng)，并且逐漸發(fā)展強(qiáng)大，顯現(xiàn)出儒、釋、道、巫集于一身的宗教特色。而且，巫之色彩最為濃重。作者以桂東南客家地區(qū)的閭山教為田野調(diào)查對(duì)象，以該教的法器法印為中心，用發(fā)展的眼光、辯證的思維以及實(shí)事求是的態(tài)度，分析該教“巫、道、儒、釋”四教合一的宗教特色。該論文課題來(lái)源于作者導(dǎo)師的研究領(lǐng)域影響，以及作者的田野調(diào)查經(jīng)驗(yàn)?？图已芯恳呀?jīng)有百余年的歷史，中外學(xué)界在研究客家民間信仰問(wèn)題上也取得了豐碩的成果。與臺(tái)灣客家民間信仰研究相比，大陸學(xué)者對(duì)客家民間信仰的關(guān)注起始較晚，且大陸地區(qū)之間研究成果也相距較大，同作為客家大省的廣西，對(duì)于客家民間信仰的研究成果，則遠(yuǎn)不如福建地區(qū)的豐富。作者運(yùn)用田野調(diào)查法、材料分析法、文獻(xiàn)法以及比較法，以閭山教的法器器物為著眼點(diǎn)，分析該宗教的特色。民間信仰在各地人們的精神空間中一直扮演著重要的作用，是人們普遍世界觀的展現(xiàn)。廣西民間的閭山教奠基著漢人大部分的生活常態(tài)，生、老、病、死、災(zāi)，都可以通過(guò)閭山教的儀式去達(dá)到解厄禳災(zāi)祈福的目的。該論文課題的創(chuàng)新點(diǎn)在于望能稍許填補(bǔ)廣西民間道教閭山教研究的不足，與對(duì)田野調(diào)查搜集的材料進(jìn)行分析解讀而達(dá)到資料創(chuàng)新，通過(guò)對(duì)桂東南客家人集中地區(qū)的閭山教法器尤其是法印這樣一種文化典型的闡釋和對(duì)比研究，以探討該民間宗教的特色。而撰文的難點(diǎn)則在于材料的收集與分析解讀。文章研究的目的和意義在于研究閭山教則有利于更深地了解廣西客家社會(huì)乃至漢族社會(huì)的歷史、傳承與發(fā)展變化，以法器法印為課題研究切入點(diǎn)，不僅彌補(bǔ)現(xiàn)存該類(lèi)研究的空缺，也可完善對(duì)廣西道教的研究，亦有利于政府更加明確地把握民間宗教的功能和作用，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，把握廣西和諧社會(huì)的建設(shè)和發(fā)展方向。本文共分為八個(gè)部分。第一章是緒論部分，闡述了選題緣由，研究對(duì)象和研究意義，以及相關(guān)研究現(xiàn)狀等，目前學(xué)術(shù)界對(duì)于閭山派的研究并不是很豐富，尤其是對(duì)廣西客家地區(qū)閭山教的研究更是鳳毛麟角。第二部分分析閭山教的歷史與傳播閭山教源于古越國(guó)民間閭山巫法，雛形顯于閩越民間人物信仰的流行，然后在制度化宗教下尋找庇蔭，不斷完善，最終在唐宋年間形成。第三部分對(duì)閭山教法器進(jìn)行分析解讀，選取鈴刀、龍角、麻蛇鞭、七星劍、玟、五雷令牌、法杖、法水為代表性法器進(jìn)行分析。第四部分分析法器在閭山教儀式中的應(yīng)用，進(jìn)一步加深對(duì)閭山教法器與閭山教的宗教思維方式的認(rèn)識(shí)。第五部分著重分析解讀法印這一法器，選取五枚閭山教典型法印展開(kāi)研究，認(rèn)為閭山教對(duì)道教是一種借鑒關(guān)系，而非傳承關(guān)系，并分析法印與閭山教傳度進(jìn)職、加補(bǔ)加總之關(guān)系。第六部分將法印在閭山教儀式中的應(yīng)用分為五大類(lèi)型進(jìn)行論述。第七部分以前文總結(jié)閭山教宗教特色及成因，認(rèn)為桂東南閭山教在長(zhǎng)期的發(fā)展中形成了巫、道、儒、釋四教合一的宗教特色，此宗教特色形成原因之可能性，是巫教、道教、儒教、釋教四者在內(nèi)涵上有較多的交叉地帶，必然性是民眾逐漸增長(zhǎng)的宗教需求與精神追求，同時(shí)也是根本原因。第八結(jié)語(yǔ)部分總結(jié)前文，并認(rèn)為閭山教對(duì)于研究中國(guó)民間信仰具有“范本”價(jià)值，研究閭山教有助于了解社會(huì)道德如何維持社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)，進(jìn)一步認(rèn)清儒家社會(huì)，也是研究民間宗教需求與民眾心理的最佳入口。文章的不足之處在于田野調(diào)查搜集的資料不夠全面、詳實(shí)，在比較分析方面做得尤為不夠，且文章在理論分析上面仍欠缺深度。需要進(jìn)一步完善相關(guān)田野材料的收集，并且加強(qiáng)比較分析研究，強(qiáng)化文章的理論深度。

簡(jiǎn)介：甘地主義是印度民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)過(guò)程中形成并具有重要影響力的思想，它以非暴力觀念為核心，涵蓋了哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)文化等多方面的思想內(nèi)容。甘地主義思想的各方面，都與宗教都有著密不可分的關(guān)系。宗教因素是分析甘地主義內(nèi)涵、理解甘地主義形成、評(píng)價(jià)甘地主義影響的關(guān)鍵。關(guān)于甘地主義的真理觀，不僅“真理”一詞在古代宗教典籍中早有論述，更為重要的是它強(qiáng)調(diào)實(shí)踐與體驗(yàn)，而不是追求真理的客觀性非暴力不合作思想中，“非暴力”既有源自耆那教戒殺、不害的觀念，又有基督教仁愛(ài)與堅(jiān)定的思想在甘地主義有關(guān)印度自治與國(guó)家政體的設(shè)想中，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與村社制度背后是與宗教緊密結(jié)合的種姓制度，而“羅摩盛世”的設(shè)想也是來(lái)自傳統(tǒng)印度教的構(gòu)思甘地主義堅(jiān)持印度教的自我凈化觀念，主張通過(guò)印度教內(nèi)部改革的方式，廢除賤民制度，賦予賤民在神面前人人平等的地位。甘地主義脫胎于印度傳統(tǒng)宗教文化之中，又接受了西方宗教與現(xiàn)代政治思想的影響。但從根本上看，甘地及其信徒和追隨者，又是根據(jù)現(xiàn)實(shí)政治的需要，在主體性、目的性非常明確的前提下利用和改造各種宗教觀念。因此，甘地主義宗教因素有三個(gè)特征宗教與政治相結(jié)合、理性與信仰相統(tǒng)一、印度傳統(tǒng)觀念與西方思想相融合。甘地主義利用宗教發(fā)動(dòng)民眾，但又使運(yùn)動(dòng)具有現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)和可操控性的現(xiàn)代政治運(yùn)動(dòng)特性甘地主義用理性審視印度傳統(tǒng)陋習(xí)與弊端，但又保留對(duì)神的虔誠(chéng)與信仰甘地主義源自印度傳統(tǒng)文化，但又接受西方現(xiàn)代思想的影響，印度本土文化與西方哲學(xué)思想在甘地主義這里彼此交融。在印度民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)中，滲透了宗教因素的甘地主義產(chǎn)生了多重作用。甘地主義喚醒了底層民眾的自我意識(shí)，激發(fā)了他們參與民眾獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的熱情甘地主義主張通過(guò)非暴力的手段協(xié)商解決各種分歧，贏得了英國(guó)殖民當(dāng)局的信任甘地主義對(duì)宗教的依賴(lài)和強(qiáng)調(diào)，誘發(fā)了印度教極端派的發(fā)展，加深了印度教教徒與穆斯林之間的分裂。在印度獨(dú)立后以及經(jīng)濟(jì)全球化的當(dāng)下，甘地主義對(duì)西方文明的批判與反思，有利于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與政治更加持續(xù)、健康的發(fā)展。

簡(jiǎn)介：分類(lèi)號(hào)類(lèi)號(hào)學(xué)號(hào)學(xué)號(hào)M201174556M201174556學(xué)校代碼校代碼10487密級(jí)碩士學(xué)位論文貝格爾對(duì)宗教世俗化的內(nèi)在克服貝格爾對(duì)宗教世俗化的內(nèi)在克服天使的傳言論證神學(xué)的可能性天使的傳言論證神學(xué)的可能性學(xué)位申請(qǐng)人學(xué)位申請(qǐng)人徐蓓徐蓓學(xué)科專(zhuān)業(yè)學(xué)科專(zhuān)業(yè)宗教學(xué)宗教學(xué)指導(dǎo)教師指導(dǎo)教師董尚文董尚文教授教授答辯日期答辯日期2014年1月14日華中科技大學(xué)碩士學(xué)位論文獨(dú)創(chuàng)性聲明本人聲明所呈交的學(xué)位論文是我個(gè)人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進(jìn)行的研究工作及取得的研究成果。盡我所知，除文中已經(jīng)標(biāo)明引用的內(nèi)容外，本論文不包含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫(xiě)過(guò)的研究成果。對(duì)本文的研究做出貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本人完全意識(shí)到本聲明的法律結(jié)果由本人承擔(dān)。學(xué)位論文作者簽名日期年月日學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)本學(xué)位論文作者完全了解學(xué)校有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，即學(xué)校有權(quán)保留并向國(guó)家有關(guān)部門(mén)或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)華中科技大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存和匯編本學(xué)位論文。保密□，在年解密后適用本授權(quán)書(shū)。不保密□。（請(qǐng)?jiān)谝陨戏娇騼?nèi)打“√”）學(xué)位論文作者簽名指導(dǎo)教師簽名日期年月日日期年月日本論文屬于

簡(jiǎn)介：科學(xué)家的宗教觀一直是學(xué)界探討的焦點(diǎn)，普朗克作為一名著名的物理學(xué)家，他的宗教觀也一直被學(xué)者們關(guān)注。本文首先以普朗克解決黑體輻射難題作為切入點(diǎn)，進(jìn)入普朗克的物理科學(xué)世界，探尋普朗克提出量子假說(shuō)及發(fā)現(xiàn)普朗克常數(shù)的經(jīng)過(guò)，并以普朗克常數(shù)作為突破口，對(duì)普朗克常數(shù)的科學(xué)哲學(xué)進(jìn)行梳理。普朗克常數(shù)的發(fā)現(xiàn)，體現(xiàn)了普朗克對(duì)宗教的思考，以此進(jìn)入普朗克的宗教世界，逐漸挖掘一直貫穿于普朗克物理科學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的宗教思想。其次，對(duì)普朗克的科學(xué)哲學(xué)思想進(jìn)行分析，主要分析普朗克與馬赫的哲學(xué)論戰(zhàn)以及普朗克“三重世界”的建立，從這兩個(gè)事件來(lái)剖析普朗克的科學(xué)哲學(xué)，從中發(fā)現(xiàn)普朗克的宗教思想受科學(xué)的影響也越來(lái)越明顯。因此，普朗克的宗教觀中蘊(yùn)含著深刻的科學(xué)哲學(xué)意蘊(yùn)，而普朗克的科學(xué)哲學(xué)又反映了他宗教般的虔誠(chéng)信念。最后，對(duì)普朗克的宗教觀和科學(xué)的關(guān)系進(jìn)行分析，并通過(guò)普朗克在科學(xué)史上的貢獻(xiàn)來(lái)領(lǐng)略宗教與科學(xué)關(guān)系的完美統(tǒng)一。學(xué)界普遍認(rèn)為普朗克的宗教觀是對(duì)“世界秩序”和“宇宙和諧之美”的敬畏與崇拜，但筆者還認(rèn)為，在普朗克的宗教觀與他的科學(xué)研究信仰是相通的，并對(duì)普朗克的科學(xué)工作發(fā)展起到關(guān)鍵性的作用，也由此帶來(lái)了科學(xué)成果豐富多彩，為此，普朗克的科學(xué)哲學(xué)思想與宗教觀值得我們不斷去探究其中的奧妙所在。

簡(jiǎn)介：隨著科學(xué)的發(fā)展，作為宗教知識(shí)背景的宇宙論發(fā)生了顯著的變化，不少哲學(xué)家的宗教觀也隨之變化。作為歷史生發(fā)出來(lái)的果實(shí)，懷特海的宗教觀既依據(jù)基督教信仰的觀念而運(yùn)作，又得益于20世紀(jì)自然科學(xué)的最新發(fā)展。研究他的宗教思想對(duì)我們正確理解宗教的作用，深入把握宗教與科學(xué)的關(guān)系具有重要的啟示作用。因此，本文試圖從以下幾個(gè)方面對(duì)懷特海的宗教觀加以全面論述，以便揭示宗教對(duì)人類(lèi)的積極意義，從而促進(jìn)人類(lèi)文明的健康發(fā)展。第一部分闡明懷特海宗教觀的哲學(xué)基礎(chǔ)。懷特海的宗教觀以其過(guò)程哲學(xué)思想為邏輯起點(diǎn)。他改造了傳統(tǒng)哲學(xué)中的實(shí)體這一前提，提出了事件第一性原理。并指出，過(guò)程是根本的，成為現(xiàn)實(shí)的就是成為一個(gè)過(guò)程。盡管過(guò)程由流變性與永恒性、多樣性與統(tǒng)一性、具體事實(shí)與抽象形式等對(duì)立的方面綜合而成的，但實(shí)在的動(dòng)態(tài)方面要比靜態(tài)方面更為根本?，F(xiàn)實(shí)的就是過(guò)程的，這一過(guò)程哲學(xué)的精髓不僅本身具有深刻的宗教意義而且貫穿于懷特海的宗教思想當(dāng)中。第二部分論述懷特海宗教觀的核心上帝觀。懷特海重新開(kāi)始了關(guān)于上帝的討論。他拒絕占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)思想對(duì)上帝的理解，特別反對(duì)那種認(rèn)為一個(gè)全智全能的神控制了萬(wàn)物并獨(dú)立于世界萬(wàn)物而存在的觀念。通過(guò)對(duì)上帝基本性質(zhì)的修正，懷特海將上帝對(duì)世界的單向主觀創(chuàng)造活動(dòng)解釋成了上帝與萬(wàn)物之間的相互影響關(guān)系，從而使上帝的善意以誘導(dǎo)的形式出現(xiàn)，淡化了上帝的強(qiáng)制性主宰意識(shí)。第三部分闡述懷特海對(duì)宗教要素、實(shí)質(zhì)與宗教信仰的構(gòu)成的分析。懷特海具體考察了宗教的形成機(jī)制，分析了構(gòu)成宗教的四個(gè)要素及其產(chǎn)生次序。他認(rèn)為，從儀式、情感、信仰到理性化的發(fā)展是一個(gè)內(nèi)趨于個(gè)體精神的過(guò)程。宗教主要不是一種社會(huì)事實(shí)而是個(gè)人的孤獨(dú)性處境，宗教活動(dòng)并非一定是善行。同時(shí)，懷特海認(rèn)為，宗教信仰具有一種雙重結(jié)構(gòu)，它是教義與直覺(jué)的結(jié)合。教義沖突是教義開(kāi)放性和不斷發(fā)展的佐證，原初直覺(jué)是信仰之根。第四部分討論懷特海對(duì)宗教與科學(xué)關(guān)系的把握。對(duì)于宗教與科學(xué)的沖突，懷特海采取了寬容的態(tài)度。他認(rèn)為，宗教與科學(xué)是互補(bǔ)的，科學(xué)的實(shí)質(zhì)是一種“抽象誤置為具體的謬誤”，而宗教是人性尋求上帝的反應(yīng)，是個(gè)人針對(duì)自身的孤獨(dú)性而進(jìn)行的活動(dòng)。作為我們內(nèi)心世界的一種信仰力量，宗教具有決定生活價(jià)值的意義。第五部分總結(jié)懷特海宗教觀的影響及意義。懷特海的宗教觀不僅直接影響了后世的過(guò)程哲學(xué)和建設(shè)性后現(xiàn)代主義，而且有助于我們走出“沖突論”模式，理解宗教觀念對(duì)科學(xué)產(chǎn)生的巨大影響，克服科學(xué)主義所造成的文化困境。

簡(jiǎn)介：明朝內(nèi)閣大學(xué)士徐光啟歷來(lái)為學(xué)界所關(guān)注。近四百年來(lái)關(guān)于他的研究和評(píng)論不斷，但大部分研究關(guān)注的重點(diǎn)集中在徐光啟在軍事、譯著、農(nóng)業(yè)、水利以及科學(xué)上的成就上。相比之下，對(duì)于徐光啟信徒身份和宗教信仰的研究較少。近年來(lái)，徐光啟的天主教徒身份進(jìn)一步得到承認(rèn)。本文根據(jù)地方志資料、西方傳教士的著作筆記，徐氏后人著作，教會(huì)內(nèi)部期刊等，對(duì)徐光啟的信仰情況作進(jìn)一步的探討分析。本文的主體分成四個(gè)部分。第一部分首先探討了徐光啟一生與天主教的緊密聯(lián)系。第一部分分成五節(jié)，首先考察徐光啟接觸并歸入天主教的過(guò)程，并且探討其歸信天主教的原因。第二節(jié)從徐光啟入仕后的種種表現(xiàn)，包括他供職翰林館期間跟隨利瑪竇研習(xí)西學(xué)，督領(lǐng)修歷事務(wù)時(shí)對(duì)西方傳教士的保護(hù)與舉薦等，探討天主教與徐光啟生活的緊密聯(lián)系。第三節(jié)介紹在萬(wàn)歷四十四年1616年由沈灌發(fā)起的南京教難，通過(guò)探討徐光啟在教難時(shí)期的護(hù)教表現(xiàn)分析其對(duì)于信仰的熱情和虔誠(chéng)。第四節(jié)通過(guò)介紹上海開(kāi)教的過(guò)程以及徐光啟個(gè)人在鄉(xiāng)人之間傳教時(shí)的楷模表現(xiàn)來(lái)探析他熱忱的宗教情懷。第五節(jié)通過(guò)描述徐光啟臨終前的表現(xiàn)以及其帶有濃重天主教特色的葬禮來(lái)凸顯徐光啟的信徒身份及他在朝廷和在傳教士們心中的重要地位。通過(guò)這個(gè)五個(gè)部分的探討簡(jiǎn)要介紹徐光啟的生平及其信徒背景，同時(shí)更直觀地展現(xiàn)徐光啟的信徒身份及他的信仰生活。該部分主要分析徐光啟的宗教背景以作為全文論述的基礎(chǔ)。正文的第二部分探討了徐光啟以信仰為中心的交友網(wǎng)絡(luò)，分別選取多位西方傳教士以及中國(guó)本土信徒，包括他的良師益友利瑪竇，為他受洗的羅如望，與他一起在上海開(kāi)教的郭居靜，受他舉薦的湯若望，以及受他相助的畢方濟(jì)、陽(yáng)瑪諾和熊三拔，以及與他并稱(chēng)“明末天主教三大柱石”的李之藻和楊廷筠，傾慕天主教的馮應(yīng)京，他的門(mén)人孫元化、鹿善繼等，考察徐光啟與他們之間的交往情況，并分析信仰對(duì)徐光啟生活的影響，及其對(duì)在華教會(huì)發(fā)展的重要推動(dòng)作用，同時(shí)探討信仰在交友網(wǎng)絡(luò)中的傳播等問(wèn)題，并淺析中國(guó)文人歸入天主教的社會(huì)原因。正文的第三部分從家族入手探討信仰在其家族網(wǎng)絡(luò)中的輻射現(xiàn)象。徐光啟歸信后便帶領(lǐng)全家受洗入教，其后徐家子孫歷代奉教，成為一個(gè)天主教世家。并且，天主教信仰又通過(guò)婚姻進(jìn)一步滲透入徐家的姻親家族之中。通過(guò)對(duì)徐氏家族及其姻親家族成員信教情況的考察，分析徐氏天主教傳統(tǒng)的形成，揭示徐光啟對(duì)于家族的影響，并進(jìn)一步分析信仰在婚姻和家庭網(wǎng)絡(luò)中的傳播情況。正文的最后一部分分成三節(jié)。首先考察了上海，尤其是徐家匯地區(qū)在明清兩代的教務(wù)發(fā)展情況，其次探討了徐氏后人的信仰情況，體現(xiàn)徐氏家族的天主教傳統(tǒng)，以及徐光啟對(duì)其后世子孫的影響，并分析開(kāi)教至今四百年來(lái)，天主教信仰在以徐氏家族為代表的徐家匯地區(qū)的發(fā)展沿革。最后，通過(guò)考察并疏理近代以來(lái)天主教傳教士在徐家匯地區(qū)設(shè)立的機(jī)構(gòu)及留下的建筑等探討天主教對(duì)于徐家匯地區(qū)的深遠(yuǎn)影響。文章的第五部分是結(jié)語(yǔ)。通過(guò)上述各部分的研究，總結(jié)作為一名虔誠(chéng)教徒的徐光啟的信仰生活，駁斥關(guān)于其“陽(yáng)尊其教，而陰取其象數(shù)之學(xué)”的說(shuō)法，并對(duì)徐光啟在天主教在華傳教史上的地位及貢獻(xiàn)作出評(píng)價(jià)。本文采用大量天主教會(huì)內(nèi)部史料資源，如教內(nèi)期刊、傳教士筆記，尤其是新出版的由法國(guó)傳教士高龍鞶所著江南傳教史第一卷中的相關(guān)史料信息進(jìn)行論述，希望能對(duì)徐光啟的信仰世界做更深入的探討，進(jìn)一步深化他的教徒形象，并對(duì)信仰的傳播途徑、模式以及影響力作出反思。

簡(jiǎn)介：科學(xué)與宗教的關(guān)系爭(zhēng)論已久在21世紀(jì)科學(xué)與宗教的爭(zhēng)論還在持續(xù)。我們不能將兩者的關(guān)系僵硬地看做是對(duì)立的關(guān)系應(yīng)該用辯證的眼光來(lái)看待兩者的關(guān)系要從世界觀和方法論的角度全面地分析兩者的關(guān)系。的確科學(xué)指導(dǎo)下的技術(shù)給人類(lèi)世界的發(fā)展帶來(lái)了巨大影響?？茖W(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力是社會(huì)不斷進(jìn)步的關(guān)鍵這是實(shí)踐證明了的真理由此也確立了科學(xué)的權(quán)威地位。很多人以科學(xué)為尊認(rèn)為凡是科學(xué)指導(dǎo)下產(chǎn)生的成果都是正確的、崇高的、不容批判的但是在科學(xué)的高速發(fā)展的背后我們要充分認(rèn)識(shí)到科學(xué)所帶來(lái)的許多負(fù)面影響；不要只是沉浸在科學(xué)的豐富的成果中要認(rèn)識(shí)到科學(xué)不是萬(wàn)能的世界上還有很多科學(xué)無(wú)法解釋和無(wú)法觸及的領(lǐng)域?？茖W(xué)能給人們帶來(lái)很多物質(zhì)上的享受卻不能拯救人類(lèi)精神所面臨的諸多危機(jī)有時(shí)還會(huì)給人們的精神生活帶來(lái)負(fù)面影響?？梢哉f(shuō)科學(xué)在當(dāng)代的形態(tài)已經(jīng)有點(diǎn)變相。與此同時(shí)宗教基于科學(xué)技術(shù)的強(qiáng)大威力也在安時(shí)處順地改變自身的宗旨和教義。宗教的世俗化、現(xiàn)代化、倫理化給其開(kāi)辟了更大的生存空間。尤其是現(xiàn)代宗教主張實(shí)現(xiàn)自我肯定現(xiàn)世生活以出世之心行入世之事。現(xiàn)代宗教已經(jīng)變成一門(mén)研究人生哲學(xué)和倫理道德的科學(xué)。介于此科學(xué)與宗教的關(guān)系也發(fā)生了變化開(kāi)始互動(dòng)。本文立足于科學(xué)和宗教的當(dāng)代形態(tài)從辯證法的高度分析了科學(xué)與宗教的關(guān)系。指出科學(xué)的高速發(fā)展是要付出代價(jià)的而宗教就是對(duì)這種代價(jià)的補(bǔ)充。科學(xué)的目的是求真求實(shí)而宗教的目的是求善和至愛(ài)。科學(xué)、宗教、藝術(shù)三位一體與真、善、美相統(tǒng)一有著內(nèi)在關(guān)系；共同構(gòu)筑著完美的人格和豐滿的人性。

簡(jiǎn)介：基督宗教傳播是人類(lèi)歷史中具有深遠(yuǎn)影響的文化現(xiàn)象，在西方進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之前，尤其是中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期，基督宗教傳播的主要視覺(jué)媒介就是以建筑、繪畫(huà)、雕塑等為代表的視覺(jué)藝術(shù)。本文從傳播研究的視角切入基督宗教與視覺(jué)藝術(shù)之間的關(guān)系，以傳播活動(dòng)的視覺(jué)媒介為中心，分別考察了基督宗教的傳播者與教會(huì)、視覺(jué)媒介的主要內(nèi)容與符號(hào)、編碼方式與象征、以及視覺(jué)媒介分別在個(gè)人、社會(huì)和跨文化三個(gè)層面的傳播效果。視覺(jué)傳播的方式在基督宗教中既具有教義上的合法性，也具有傳播上的必要性。上帝在世人面前顯圣的媒介形式有很多種，而視覺(jué)藝術(shù)憑借自身的特點(diǎn)成為了基督宗教傳播活動(dòng)中最主要的視覺(jué)媒介。教會(huì)作為基督宗教傳播的核心傳播者，對(duì)視覺(jué)媒介的使用與管理源自耶穌賦予的權(quán)威，并通過(guò)“把關(guān)”模式對(duì)視覺(jué)藝術(shù)的形式和藝術(shù)家的創(chuàng)作進(jìn)行干預(yù)?；阶诮痰囊曈X(jué)媒介傳播的內(nèi)容主要通過(guò)耶穌、圣母和圣徒的形象、光環(huán)和十字架等視覺(jué)符號(hào)進(jìn)行表達(dá)，同時(shí)也遵循視覺(jué)符號(hào)意義生產(chǎn)的一般規(guī)律，但是其宗教意義通常與信仰上帝、圣母崇拜和圣徒崇拜以及耶穌基督對(duì)世人的拯救等神學(xué)觀念聯(lián)系在一起。這些內(nèi)容及視覺(jué)符號(hào)的編碼方式主要是象征，象征方式的神學(xué)意義使其在不同歷史時(shí)期表現(xiàn)出的特點(diǎn)與宗教觀念的變化聯(lián)系在一起?；阶诮桃曈X(jué)媒介的傳播效果在個(gè)人層面對(duì)基督徒的影響主要是幫助他們建構(gòu)自我認(rèn)知、宗教情感和強(qiáng)化宗教經(jīng)驗(yàn)在社會(huì)層面的主要作用表現(xiàn)為教育信徒、強(qiáng)化群體認(rèn)同和維持社會(huì)秩序。而視覺(jué)媒介在基督宗教的跨文化傳播方面之所以扮演重要角色是源于其自身美感經(jīng)驗(yàn)的超越性和積極采取處境化的傳播策略，這一點(diǎn)可以在基督宗教繪畫(huà)藝術(shù)在中國(guó)的傳播過(guò)程中得到印證。

簡(jiǎn)介：民族國(guó)家的形成有著多方面的因素的影響，但是宗教在其中的作用往往容易被忽視。但實(shí)際與之相反，宗教是一種不可忽視的因素，天主教在歐洲民族國(guó)家中扮演著重要的角色，有著很重要的地位。既也是一種精神領(lǐng)域的主導(dǎo)方向，隨著歷史的發(fā)展也成為民族國(guó)家的成長(zhǎng)的一個(gè)阻力。英國(guó)是較早發(fā)展的民族國(guó)家之一。宗教對(duì)英國(guó)民族國(guó)家的發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響，在英國(guó)民族國(guó)家確立的過(guò)程中宗教改革對(duì)其在意識(shí)形態(tài)方面取得獨(dú)立起著決定性的作用。宗教改革不僅使英國(guó)擺脫了中世紀(jì)神學(xué)束縛邁向近代，也促進(jìn)了英國(guó)內(nèi)部國(guó)家政治體系的完備，使英國(guó)走上民族國(guó)家獨(dú)特的發(fā)展道路。宗教改革是民族意識(shí)實(shí)踐化的運(yùn)動(dòng)，英國(guó)的民族國(guó)家在宗教改革之得以真正的建立。英國(guó)強(qiáng)大導(dǎo)致國(guó)民自信心的極度膨脹，這就為英國(guó)拓展海外勢(shì)力提供了心理建制。海外殖民不只是對(duì)于財(cái)富的追捧亦是英吉利民族意識(shí)發(fā)展到極致的一種表現(xiàn)。本文從英國(guó)民族意識(shí)、宗教改革以及民族國(guó)家建立三者關(guān)系入手分析。由于民族意識(shí)高漲推動(dòng)宗教改革，而宗教改革這次社會(huì)革命又促使英國(guó)民族國(guó)家最終得以確立。本文共分五部分第一部分，主要介紹民族、民族意識(shí)相關(guān)定義論證英吉利民族存在的合理性及其特點(diǎn)。第二部分，分析民族意識(shí)與英國(guó)宗教改革的成因的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)民族意識(shí)透過(guò)經(jīng)濟(jì)政治文化影響民族國(guó)家的發(fā)展。第三部分，借助宗教改革中代表性的法律文件來(lái)闡述整個(gè)宗教改革的過(guò)程，并說(shuō)明宗教改革的社會(huì)影響。第四部分，闡述英國(guó)作為民族共同體經(jīng)過(guò)宗教改革之后的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況，借以此說(shuō)明宗教改革是英國(guó)民族國(guó)家建立過(guò)程中標(biāo)志性的事件。第五部分，英國(guó)民族國(guó)家的強(qiáng)大增強(qiáng)了英國(guó)民眾的自尊心和凝聚力，但這種過(guò)多膨脹的自尊心也成為后來(lái)英國(guó)廣泛殖民的心理基礎(chǔ)。

簡(jiǎn)介：論文從宗教社會(huì)學(xué)的學(xué)科視野，以中國(guó)西部現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在的兩大宗教信仰覆蓋區(qū)域?yàn)樘镆罢{(diào)查的資料來(lái)源，對(duì)其本土化的宗教物象展開(kāi)了較為系統(tǒng)的探索性研究。宗教物象在本文中被定義為能被人們直接感知的，凝固著宗教原初教義的物質(zhì)化表象形態(tài)。它建構(gòu)著人與人、人與自然、人與神相互關(guān)系的符號(hào)表意系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)的起源、流變及其釋義既受宗教經(jīng)典的規(guī)約、又受自然環(huán)境、社會(huì)歷史和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的選擇和制約。論文通過(guò)宗教神圣文本投射分析、圖像分析和組織近年來(lái)深入西部實(shí)地調(diào)查的現(xiàn)場(chǎng)資料報(bào)告，力圖給物象一個(gè)既合社會(huì)事實(shí)又合其教義邏輯的觀察與釋義框架，并對(duì)物象內(nèi)涵進(jìn)行盡可能客觀的描述和闡釋?zhuān)越沂疚鞑可鐣?huì)的宗教物象中所蘊(yùn)涵的環(huán)境意義、信仰意義和社會(huì)意義。論文分為四編共十二章。第一編總論從宗教社會(huì)學(xué)學(xué)科角度，審視藏傳佛教信仰覆蓋區(qū)域和西北伊斯蘭信仰覆蓋區(qū)域中紛繁蕪雜的宗教社會(huì)現(xiàn)象，提出“宗教物象”作為本文的研究范疇，嘗試以物象組織一個(gè)較為明晰的分類(lèi)框架，使其既符合科學(xué)研究所要求的發(fā)現(xiàn)性描述又具備展開(kāi)因果分層論證的綜合力。并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建三維結(jié)構(gòu)的物象意義系統(tǒng)，即從宗教教義、環(huán)境選。在總論中還回顧和整理了不同學(xué)擇和社會(huì)存在這三個(gè)維度來(lái)進(jìn)行宗教物象釋義科領(lǐng)域在有關(guān)西部藏傳佛教和伊斯蘭教研究中涉及物象采集和相關(guān)研究成果的文獻(xiàn)資料，以之作為本論文的文獻(xiàn)參照和物象現(xiàn)實(shí)比較的主要依據(jù)。同時(shí)，在寫(xiě)作過(guò)程中對(duì)本土前期研究學(xué)者的開(kāi)創(chuàng)性工作進(jìn)行了延續(xù)性思考，使之成為本文立論的基礎(chǔ)。通過(guò)現(xiàn)場(chǎng)觀察和采集物象資料，宗教文本內(nèi)容分析、問(wèn)卷調(diào)查與入戶訪談等研究途徑和方法，并結(jié)合調(diào)查地的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展背景資料來(lái)展開(kāi)論述。論文遵循實(shí)證研究的演繹性假設(shè)和現(xiàn)場(chǎng)研究的歸納主義路線相結(jié)合的范式，以期對(duì)西部社會(huì)的宗教物象做盡可能“價(jià)值中立”的描述和釋義。第二編、第三編集中探討藏傳佛教物象及其意義系統(tǒng)，并按現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在的宗教物象分布層級(jí)進(jìn)行歸納性描述、意義闡釋和典型分析。第四編以伊斯蘭教物象系統(tǒng)為主體，聚焦中國(guó)西部本土的伊斯蘭教物象表達(dá)，再次論證了宗教物象的共性表現(xiàn)是由宗教教義規(guī)則維系，但是中國(guó)本土宗教物象表達(dá)的差異性，表明了凝聚在物象表征中更為深刻的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化和制度力量的交互影響。事實(shí)上，這種交互作用在中國(guó)西部信仰社區(qū)中表現(xiàn)出受現(xiàn)代化乃至全球化影響的共同趨勢(shì)。最后在結(jié)語(yǔ)部分對(duì)整篇論述進(jìn)行了總結(jié)。指出存在于西部社會(huì)中的兩大宗教都以其物質(zhì)化的表象形態(tài)凝固著宗教的原初教義及其本土化生存策略的豐富內(nèi)容。宗教物象中呈現(xiàn)出的多文化的交融并存特征充分表達(dá)了社會(huì)發(fā)展的影響力。而且，這種融匯趨勢(shì)在近年來(lái)還有加速的傾向。另外，結(jié)語(yǔ)中還對(duì)尚待進(jìn)一步拓展研究的地方提出了思考。例如，伴隨著社會(huì)的急速變遷，這些在西部高原已存在了千余載的宗教物象將經(jīng)歷怎樣的挑戰(zhàn)在旅游、休閑和文化產(chǎn)業(yè)的推動(dòng)下，西部宗教在社會(huì)發(fā)展中不同程度地卷入了世俗化和功利化的過(guò)程，這樣的過(guò)程對(duì)宗教物象的生命力究竟是增強(qiáng)還是削弱這些都需要進(jìn)一步的探究和補(bǔ)足。

簡(jiǎn)介：霍桑是19世紀(jì)美國(guó)最杰出的浪漫主義作家之一也是美國(guó)文學(xué)的奠基人之一。紅字是他的代表作一經(jīng)問(wèn)世就在美國(guó)文學(xué)界引起了廣泛關(guān)注同時(shí)也被認(rèn)為代表了霍桑最高的文學(xué)成就。本文通過(guò)原型批評(píng)和人物心理分析的方法揭示了霍桑在塑造紅字中三位主角時(shí)自身存在著矛盾的思想?；羯Ｔ谒茉烊恢魅斯珪r(shí)運(yùn)用了圣經(jīng)中一些相對(duì)立的原型而這些矛盾原型的運(yùn)用反映了他對(duì)清教中的善與惡的不同態(tài)度。通過(guò)三位主要人物矛盾心理發(fā)展過(guò)程的分析霍桑揭露了清教徒的殘酷對(duì)人性的折磨以及清教主義的虛偽。矛盾原型的運(yùn)用以及對(duì)清教模棱兩可的態(tài)度反映了在批判清教主義的殘忍和冷酷的同時(shí)霍桑還在運(yùn)用清教中的教條作為衡量人物的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。造成這些矛盾的根源正是由于霍桑本人復(fù)雜的宗教思想一方面受到先祖和社會(huì)環(huán)境的影響他不可避免地具有一些清教徒的特征另一方面他不能茍同清教中的神權(quán)政治思想并加以嚴(yán)厲批判因此他本身既是一個(gè)清教徒又是一個(gè)反清教主義者。綜上所述作為清教傳統(tǒng)思想的繼承者和批判者霍桑不能擺脫其所繼承的根深蒂固的清教傳統(tǒng)困擾于人性善惡的矛盾中即便嘗試揭露清教及清教主義的黑暗面他也局限于運(yùn)用清教思想本身進(jìn)行批判而已。

簡(jiǎn)介：社會(huì)轉(zhuǎn)型是指“整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)由一種結(jié)構(gòu)狀態(tài)向另一種結(jié)構(gòu)狀態(tài)的過(guò)渡，它不是社會(huì)某個(gè)部分或?qū)用娴木植堪l(fā)展，而是社會(huì)系統(tǒng)的全面的、結(jié)構(gòu)性的變化。社會(huì)轉(zhuǎn)型以結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換為核心，同時(shí)帶動(dòng)社會(huì)體制的轉(zhuǎn)換、利益的調(diào)整和觀念的變化等諸方面的發(fā)展?！睆膬?nèi)容上看，社會(huì)轉(zhuǎn)型涵蓋了經(jīng)濟(jì)、政治、意識(shí)等社會(huì)生活的方方面面，其中既包括整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷，也包括意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)型。宗教作為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的一個(gè)組成部分，必然會(huì)受到社會(huì)轉(zhuǎn)型的影響。本文以中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型為背景，以社會(huì)轉(zhuǎn)型及宗教與社會(huì)互動(dòng)的相關(guān)理論作為依據(jù)，通過(guò)系統(tǒng)地分析山西省宗教在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期呈現(xiàn)出的發(fā)展趨勢(shì)以及轉(zhuǎn)型期山西宗教發(fā)展中存在的問(wèn)題，指明新時(shí)期回應(yīng)社會(huì)主義和諧社會(huì)的戰(zhàn)略目標(biāo)，發(fā)揮山西宗教在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)中的積極作用的途徑。文章共分為四章在第一章相關(guān)概念與理論闡釋中，文章首先對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型以及宗教與社會(huì)互動(dòng)的理論進(jìn)行了闡述，對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型期影響宗教發(fā)展的因素進(jìn)行了分析；文章第二章對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期山西宗教發(fā)展?fàn)顩r作了詳細(xì)分析，指明轉(zhuǎn)型期山西宗教在發(fā)展中呈現(xiàn)出的幾種趨勢(shì)總體上宗教發(fā)展迅速，但各宗教的發(fā)展呈現(xiàn)出不平衡性；宗教信徒的構(gòu)成呈現(xiàn)出復(fù)雜和多元的趨勢(shì)，信徒信仰的世俗性與神圣性相互交織；宗教的組織形態(tài)呈現(xiàn)出由“彌散型”向“制度型”宗教的轉(zhuǎn)變；宗教團(tuán)體與社會(huì)的互動(dòng)更加頻繁。文章第三部分對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期山西宗教發(fā)展中存在的問(wèn)題進(jìn)行了深入剖析，從宗教界和宗教管理方面指出了問(wèn)題所在從宗教界看，各大宗教存在的主要問(wèn)題是宗教的積極影響與消極影響同時(shí)存在；宗教教職人員的培養(yǎng)難以滿足當(dāng)前宗教發(fā)展的需要；內(nèi)部缺乏科學(xué)的管理制度，容易誘發(fā)腐敗問(wèn)題；國(guó)外勢(shì)力的影響和滲透。具體到各大宗教，面臨的問(wèn)題又各不相同。從宗教管理方面看，主要問(wèn)題有政府宗教機(jī)構(gòu)的設(shè)置與宗教發(fā)展不相適應(yīng)；政府宗教機(jī)構(gòu)工作人員素質(zhì)有待于進(jìn)一步提高；宗教房產(chǎn)遺留問(wèn)題仍需要繼續(xù)解決。各種問(wèn)題的產(chǎn)生既有思想認(rèn)識(shí)上的原因，又有客觀現(xiàn)實(shí)原因。文章第四章回應(yīng)社會(huì)主義和諧社會(huì)的戰(zhàn)略目標(biāo)，對(duì)山西省宗教發(fā)展提出了對(duì)策與建議。

簡(jiǎn)介：宗教的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)雖然是一項(xiàng)未完成的研究，但在舍勒的思想進(jìn)程中具有較特殊的意義。它既是形式主義文末提出的問(wèn)題之后續(xù)探討，也是舍勒在宗教立場(chǎng)轉(zhuǎn)變之前有關(guān)宗教問(wèn)題最為集中的論述。作為宗教行為及其對(duì)象的“本質(zhì)學(xué)”，宗教的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)是在舍勒獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)思路中展開(kāi)的。本文首先從這項(xiàng)研究的思想起源、性質(zhì)和自然神學(xué)的重建之目標(biāo)等方面作了總體性的介紹，然后對(duì)與后文密切相關(guān)的舍勒現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)和基本概念行為、人格與精神以及意向性問(wèn)題進(jìn)行了闡釋。在此基礎(chǔ)上，本文以舍勒原著為依據(jù)，重構(gòu)出宗教的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)中兩條交織的線索宗教行為之意向性與上帝之自行傳達(dá)。意向性是現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵概念，自行傳達(dá)或啟示則是神學(xué)探究的重要內(nèi)容，這兩者卻在宗教的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)之論域中相遇并交融。一方面，舍勒試圖以意向性理論扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)自然神學(xué)偏重理性“論證”的思考方式，另一方面，將神明者之自行傳達(dá)與被給予性、宗教行為意向之充實(shí)聯(lián)系起來(lái)，對(duì)現(xiàn)象學(xué)的意向性理論而言也是一種嘗試。關(guān)于第一條線索中呈現(xiàn)的主要觀點(diǎn)和思路概括如下宗教行為是意向性的，且不可被還原為其它行為種類(lèi)。在這一根本問(wèn)題上，舍勒批判了宗教研究中的心理主義和主體主義傾向，并認(rèn)為宗教行為自律的本質(zhì)特征在于其世界超越性、否定性和接受性。宗教行為超越于世界而指向“絕對(duì)域”中的存在；但是在有限意識(shí)中，首先被給予的該區(qū)域可能被虛無(wú)或有限之物所占據(jù)，因而產(chǎn)生了宗教領(lǐng)域中的“欺罔”現(xiàn)象。惟有去除“欺罔”，人們的信仰行為才能被喚醒并面對(duì)上帝。在信仰中被給予的上帝之實(shí)在不可被“證明”，而只能被“指明”和“確認(rèn)”。通過(guò)對(duì)信仰現(xiàn)象的分析，舍勒區(qū)分了人格性的信仰和針對(duì)有限存在物的相信行為，并審查了現(xiàn)代人的“不信”意識(shí)以及“迷信”，從而為揭示宗教行為對(duì)象之本質(zhì)掃清了道路。宗教行為之特征表明，其意向只有在上帝自行傳達(dá)的前提下才能獲得充實(shí)。針對(duì)由宗教行為意向的這一充實(shí)條件，第二條線索主要思考的是神明者或上帝之基本規(guī)定“絕對(duì)”和“神圣”和實(shí)定特征精神性，以及宗教行為中相應(yīng)的認(rèn)識(shí)方式。上帝的精神性諸特征奠基于愛(ài)，上帝出于愛(ài)以種種方式向人傳達(dá)出自身。自然啟示和實(shí)定啟示是自行傳達(dá)的兩種基本形式，本文結(jié)合舍勒現(xiàn)象學(xué)的被給予性概念，探討了這兩種形式的不同的被給予方式及其區(qū)別與聯(lián)系，并揭示了宗教的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)著重關(guān)注的自然啟示之普遍性意義。人們通過(guò)自然啟示所認(rèn)識(shí)到的主要是上帝的精神性，這一途徑也為認(rèn)識(shí)上帝的“人格性”作了準(zhǔn)備。舍勒對(duì)人格性的實(shí)定啟示之研究，開(kāi)啟了通往宗教類(lèi)型學(xué)和宗教社會(huì)學(xué)方向的道路。“宗教人”的價(jià)值人格類(lèi)型之本質(zhì)揭示則是這項(xiàng)研究的主要方面。對(duì)上帝的愛(ài)構(gòu)成了宗教行為意向的根本情感特征，上帝的自行傳達(dá)亦出自其至愛(ài)。本文最后從愛(ài)的學(xué)說(shuō)出發(fā)，解釋了哲學(xué)的本質(zhì)認(rèn)識(shí)與以拯救為目標(biāo)的宗教認(rèn)識(shí)之差異，并考察了舍勒對(duì)哲學(xué)與宗教的關(guān)系這一根本問(wèn)題的理解。