自我的本己性質(zhì)及其發(fā)展階段

1、<p>　　自我的本己性質(zhì)及其發(fā)展階段</p><p>　　[摘要]胡塞爾發(fā)現(xiàn)的意識的“時間視角”現(xiàn)象以及提出的“關系中心說”證明了自我的確鑿無疑的存在，范疇直觀的方法和時間現(xiàn)象學的思路讓胡塞爾不僅“把捉”到自我，從而把自我從意識流、意向?qū)ο?、對象自我、身體以及意識行為中區(qū)分出來，而且還為自我本身的展開問題及其“原自我”、“自我”和“我們”三個階段的劃分帶來了現(xiàn)象學的洞見。 </p>&l

2、t;p>　　[關鍵詞]胡塞爾；原自我；自我；時間現(xiàn)象學 </p><p>　　國內(nèi)學術界對胡塞爾自我學的關注由來已久，且成果頗豐，但從時間現(xiàn)象學的視角切入自我問題還是非常罕見的。沿著這一方向展開研究并取得理論成果的只有兩篇作品：一篇是李云飛先生的論文《從純粹自我到習性自我――胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學的引導動機》，該文強調(diào)了內(nèi)時間意識現(xiàn)象學對于理解純粹自我向習性自我轉(zhuǎn)變的極端重要性，但并未具體展開其論證；另一篇是倪梁

3、康先生的力作《“自我”發(fā)生的三個階段：對胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》，此文雖然把時間現(xiàn)象學和自我的發(fā)生聯(lián)接起來考察，但如標題所示的那樣，其論述依據(jù)主要限于胡塞爾在1920年前后所寫的三篇文字，對于胡塞爾時間研究的重要文獻《貝爾瑙時間意識手稿（1917/1918）》（以下簡稱《貝爾瑙手稿》）和《晚期時間構造手稿（1929-1934）：C手稿》（以下簡稱《C手稿》）較少涉及。因而，本文試圖推進在這一方向上的研究。下面我將在先

4、驗現(xiàn)象學的框架內(nèi)討論胡塞爾的“自我”概念，并依據(jù)胡塞爾的這兩份手稿對自我的特點及其發(fā)展階段進行梳理和申述。 </p><p><b>　　一 </b></p><p>　　在討論自我的本己性質(zhì)及其發(fā)展階段這個主題之前，我們首先要回答一個更為基本的問題：有自我這樣的東西存在嗎？如果答案像休謨提供的那樣，在知覺中并沒有自我這樣的存在者，那么，這個主題本身便失去了任何意義。

5、令人驚訝的是，一生以研究自我的特性為己任的胡塞爾竟然在《邏輯研究》第一版時期對這個問題也作出了否定的回答。 </p><p>　　在第一版中胡塞爾指出，無論是身體性的自我、經(jīng)驗自我主體、精神人格性的自我抑或更高形式的自我，它們的存在都像感知對象一樣，實際上都是意識行為的構造成就，這從它們的被感知方式上可以看得出來：我們感知到的僅僅是一些體驗復合，作為整體的心靈自我不可能完整地被感知，“這個復合與心靈自我的關系類似

6、于一個被感知的外在事物的‘被感知到的那個面’與這整個事物的關系”，換個角度看，它們的許多因素同時顯現(xiàn)出來，但卻沒有被把握到，也就是說，沒有被感知到，這與感知對象的本質(zhì)是完全一致的，即都是一種偽稱。不僅自我是被構造的，連自我與其對象之間的關聯(lián)方式也是構造出來的。離開了自我，意識的構造活動照樣可以進行。意識可以通過立義構造對象，可以讓對象通過感覺材料而得到直觀，可以通過回憶、期待、判斷、愿望、愛等形式再現(xiàn)對象或?qū)λM行進一步的制作。如果按照

7、近代哲學傳統(tǒng)的說法，自我在把各各不同的感覺材料或意向?qū)ο蟆袄墶逼饋聿w屬于自己這方面起著決定性的作用，那么，意識同樣可以擔當此任，它就是“心理體驗的‘捆索’（Bijndel）或交織（Verwebung）”，在這個意義上我們可以說，“意識=現(xiàn)象學的自我”。 </p><p>　　胡塞爾就是這樣把自我消解在意識之中?？墒牵凇哆壿嬔芯俊返诙嬷?，胡塞爾明確地承認，“在此期間我已認識到，這個自我就是必然的關系中心，或

8、者說，我認識到，不應當因為擔心自我形而上學的各種蛻變而對被給予之物的純粹把握產(chǎn)生動搖”。胡塞爾是如何完成這種轉(zhuǎn)變的呢？他自己并沒有透露這種轉(zhuǎn)變的具體過程，不過從其論證或描述自我存在方式的文字中我們大致可以歸納出以下幾個關節(jié)點：第一，在意識流中，我們可以發(fā)現(xiàn)意識的各個實項或意向要素，但我們確實找不到一個叫自我的東西的存在，因此，對心靈自我像感知對象那樣存在于意識之中的認可必然會導致自我形而上學；第二，但這并不表明自我不以任何方式存在于意識

9、之“中”，恰恰相反，經(jīng)過現(xiàn)象學還原的自我在擺脫了經(jīng)驗自我或心理學自我的被構造性和超越性設定后成為純粹的自我，這樣的自我雖不在意識流之中，但也不在意識流之外，相對于意識流中的感覺材料以及各種意識行為，它像意向?qū)ο笠粯樱且环N超越的存在；第三，這種超越的存在可以純粹地得到把握。在意識流中我們可以看到這種存在的兩個相互關聯(lián)的特征：一切體驗及其復合都由我伴隨，一切關系及其交織都匯聚于一個中心。后一個特征比前一個特征更為重要，因為</p&g

10、t;<p>　　看來，作為關系中心的自我的存在是不可避免的。既如此，它有何本己的性質(zhì)呢？這些特性可以得到把握嗎？如前所述，胡塞爾在《邏輯研究》第一版中曾以自我的整體性無法被感知而不得不從學理上拒斥任何一種自我的存在。在第二版中，胡塞爾承認，自我始終存在，它不會像體驗那樣出現(xiàn)后又消失，但它沒有屬于自己的內(nèi)容，它的內(nèi)容完全來源于原素的觸發(fā)，也就是說，它沒有相同之物，也沒有不同之物，沒有任何“可直觀”、可感知、可經(jīng)驗的東西。即便

11、如此，自我也不是一個完全封閉的極點，在它的“絕對的近”處是原素。把原素和自我先抽象地分開，然后再結(jié)合在一起研究，這樣是否可以達到對自我的把握呢？我們知道，數(shù)學家不是直接面對極限的，而是借助于曲線或自變量的變化來求極限的。同樣，現(xiàn)象學家雖然無法直接感知自我，但他可以通過原素和自我之間的關系來把握自我。由于在意識流的進行過程中顯現(xiàn)出來的是對象而不是原素和自我，因此，上述方法的實施只能在反思中才能進行。具體而言，在原活當下完成對一個內(nèi)時間對象

12、的構造之后，我可以在意識中重新升起一道目光，反思剛剛完成的構造過程。這時，盡管我仍無法直接感知到自我，但我會看到，“作為活的自我，它發(fā)出行為并經(jīng)受著觸</p><p>　　有人可能會反駁說，無論如何，這種方法只能獲得對作為極點的自我的“把握”、“把捉”或理解，而不能獲得對它的感知或直觀。實際上，只要我們聯(lián)系到直觀以及范疇直觀的定義――直觀是對空乏意向的充實，范疇直觀是對形式范疇的充實――，我們就能進一步斷言，這里

13、的把捉或理解正是直觀。不過，需要特別指出的是，原素在這里不是以其內(nèi)容“充實”自我，而是以其不斷變化的內(nèi)容來體現(xiàn)自我本身的這種無內(nèi)容的同一性，換言之，對自我的直觀不是在感性直觀而是在范疇直觀的意義上說的。 </p><p>　　通過這種方法，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，作為極點的自我具有自己的獨特性，它與意識中的其他要素是完全不同的。 </p><p>　　首先，自我與內(nèi)時間意識流及其內(nèi)容根本不同。自我的最

14、重要特征可以在它與意識流和時間的關系中得到呈現(xiàn)。從意識流的角度看，意識流中的所有內(nèi)容都關聯(lián)到自我，但自我并不在意識的河流之內(nèi)：“我們在意識流中首先不擁有的就是自我本身，就是這個同一的中心、這個極，但意識流中的所有內(nèi)容都關聯(lián)到這個極”。從時間的角度看，自我處于時間之外，是非時間的或超時間的存在：“自我……作為自我是‘超’時間的，時間正是因它而得以構造出來的，位于體驗領域的意向性之中的時間性以及單個的對象性正是因它而存在的，可它自身不是時間

15、性的”。 </p><p>　　其次，自我與對象完全不一樣。從自我的上述兩個否定性的特質(zhì)――不在意識流之中且超越時間之外――中我們可以看出，自我雖然對立于它的對象，但自我必定處于與對象完全不同的維度上，具有與對象根本不同的存在方式：“因此，在這個意義上它不是‘存在者’，而是一切存在者的對立面，不是對象（Gegenstand），而是一切對象性的原狀態(tài)（Urstand）”。 </p><p>

16、　　從現(xiàn)象學的視角看，世界也好，對象也罷，在經(jīng)過先驗還原和本質(zhì)還原之后都成了一條河流、一條赫拉克利特的河流。雖然我們不能兩次踏入同一條這樣的河流，但這條河流在變動不居的同時仍然對自我保持著同一，就是說，自我總是有能力讓這種變化成為“這同一個變化”。這變動中的“同一個變化”、這變化中的不變的同一物就是對象，它不是客觀自在的東西，而是為我而在之物，這意味著，一方面，它是自我的構造成就，另一方面，如果沒有自我，對象的存在要么不可能要么毫無意義

17、。除了通常意義上的對象外，我們這里所說的對象還包括另外兩種與自我極具有特殊關系的對象：作為對象的自我和身體。 </p><p>　　自我有一種特殊的性質(zhì)，它可以通過反思的目光把握自身。當自我極從自身出發(fā)反思自身時，自我便一分為二，一個仍是自我極，仍是空洞的點狀的存在，另一個是分裂出來的自我，對象自我。前者是“匿名的”自我，是“原自我”，是“原極（Urpol），是原初地發(fā)揮作用的自我”；后者是與原自我相對的自我，它

18、擺脫了匿名狀態(tài)，開辟了通向心理學自我或經(jīng)驗性自我的方向和可能性。 </p><p>　　與對象自我不同，身體不是原自我通過反思而得到的東西。如果說對象自我更多地屬于自我而不屬于對象，――盡管對象自我對于匿名的自我來說是作為Nicht-Ich（非我）在此的――，那么，身體則更多地屬于對象而不屬于自我。嚴格地講，自我并不存在于身體之中，或者說，身體“并不包含自我于其自身之內(nèi)”。但是，顯而易見，身體與“外在的”物理個體

19、是不同的：身體與自我緊密相聯(lián)。胡塞爾說，個別的心靈主體與相應的物理個體即身體如此緊密地聯(lián)合在一起，“以至于它使在空間上并不延展的主體間接地參與了身體在空間中的變動狀況。因此也就是說參與了運動的可能性，――盡管它本身并不分享廣延”。胡塞爾的意思很清楚，身體在時間和空間中，它與其他身體以及物理對象之間因果地相互作用，這使得位于時間和空間之外、不具有綿延和廣延特征的自我通過與身體的聯(lián)結(jié)而進入到世界之中并由此展開與其他同樣通過身體而來到世界的自

20、我的交往以及對世界上的物理個體的因果性作用。 </p><p>　　當然，如果去掉身體與自我的特殊的聯(lián)接關系，那么我們也可以說，身體與“外在的”物理對象并無本質(zhì)的不同，因為后者同樣不是獨立自存之物，它也與某個在時間之外的觀念對象相聯(lián)結(jié)，就是說，它是對觀念對象的體現(xiàn)，我們也可以換個角度說，觀念之物或一般對象本身通過物理對象獲得了自己的“定位和時間（Lokalisation und Temporalitat）”并由此

21、而在世界上獲得了表達自身的機會?？墒?，身體的特殊性是無法消弭的，其原因在于，與身體相聯(lián)的自我不是通常意義上的觀念，它是觀念的源泉，是觀念的觀念，是創(chuàng)造觀念的觀念。 　　最后，自我與意識行為有著不易覺察的根本的差異。在回答如何把握非對象的原自我時，胡塞爾還提出了“生成（werden）”概念。原自我或自我極不是一個固定的對象，它總是處于不斷的發(fā)生之中，它總是在生成著某物、生成著某種完全不同的東西。它不僅感知著、回憶著、期待著、吸引著、排斥

22、著，它還“做事”、“受苦”、“完工”等等。這些行為像“射線”一樣，最終回溯地匯聚于自我極，就是說，在這些形形色色的生成中，“我們發(fā)現(xiàn)了那個極，一個同一者，它自身是非時間的”。因此，對這些生成行為的把握就是對原自我</p><p>　　可是，嚴格地說，自我所發(fā)出的各種行為與自我本身還是不同的，即使把自我所有的生成行為都疊加起來也不等于自我。這里最關鍵的原因在于，各種行為都會隨著它們所生成的對象一起成為過去，甚至連對

23、象自我也不例外，但原自我卻始終停留在現(xiàn)在――非時間模態(tài)意義上的現(xiàn)在。胡塞爾也是這樣提醒我們的：“我們不要忘記：我的行為執(zhí)行以及我的執(zhí)行著的自我都已過去，可我并沒有成為過去，我現(xiàn)在依然存在”。 </p><p>　　從上述對自我的梳理中我們可以看到，范疇直觀的方法和時間現(xiàn)象學的思路不僅把自我從意識流、意向?qū)ο?、對象自我、身體以及意識行為中區(qū)分出來，而且還為自我本身的展開方式及其各個階段的劃分帶來了現(xiàn)象學的洞見。 &

24、lt;/p><p><b>　　三 </b></p><p>　　對自我發(fā)展階段的劃分可以說是眾說紛紜，（D我在這里將其分為“原自我”、“自我”和“我們”三個階段，這種劃分依據(jù)的是胡塞爾在《C手稿》中的一段話：“在本我的絕然性中我們有如下基本劃分：一、（1）我的生命流與作為一切行為之自我極化的自我同一性”；“（2）本真的人的自我……一個真正的自我，作為自身一致以及自身一致

25、之意愿的人格性的自我”；二、“單子的相互交融，我們的這種雙重構造的必然性”。 </p><p>　　我們首先來看看“原自我階段”。我們在上文中一直討論的作為極點而存在的自我就是原自我，又稱“自我極（Ichpol）”。原自我是空乏的、純粹形式的且自身同一的。胡塞爾還說，它是“匿名的（anonym）”、“隱蔽的（verborgen）”和“非正題的（unthematisch）”，它是“啞的”，因為它面對的是一個“無世界

26、的前域（wehlose Vorfeld）”，它自身屬于“前意識（Vorbewusstsein），或者毋寧說，”它處于“無意識的黑夜（Nacht des Unbewussten）”中。 </p><p>　　然而，原自我并不是一個形影相吊、煢煢孑立的孤獨的極點，它有自己的展開方式。我們已經(jīng)說過，它與作為原素而存在的原非我難分難解地結(jié)合在一起。這種結(jié)合是如此的緊密，以至于我們可以說，它們之間的距離是“絕對的近”，它們

27、之間具有宛如“呼吸、睡眠中的呼吸”那樣的本能關系。也許，我們在這里可以進一步斷言，雖然從自我極所發(fā)出的各種行為“射線”本身是不含任何內(nèi)容的，它們所經(jīng)歷的過程也都完全一樣，即都經(jīng)過前攝、原印象和滯留這樣三個過程，但如果我們深入到這些行為過程的內(nèi)部，我們就會發(fā)現(xiàn)，這些行為“射線”的“顏色”卻是各不相同的，有被動性的，有主動性的，有目的性的，有興趣性的，有聯(lián)想性的，有結(jié)對性的，有相似化的，等等。它們與原素之間是一種先驗本能性的關系，換言之，一

28、種行為的發(fā)動與“對象”的顯現(xiàn)是自動完成的關系。在這種關系中，我們無法對“射線”及其“顏色”與相應的原素進行分離，例如，我們不可能把被動性的“射線”與主動觸發(fā)的原素區(qū)分開來，我們也做不到從結(jié)對性的原素中抽取出結(jié)對性的行為。只有在反思性的目光中，我們才能對本能領域中的“行為”與“對象”進行分離，才能揭示出先驗本能中那秘而不宣的目標：“先驗本能――在某種</p><p>　　只有當原自我及其各個具體行為的目標都從黑暗中

29、醒來，就是說，當原自我通過前攝、原印象和滯留等行為構造出原活當下時，自我才能進入到下一階段。這時，夜幕退去，白天來臨。 </p><p>　　接下來我們遭遇到的是“自我階段”。相對于原自我階段，我們可以說，在這一階段，自我走出了匿名狀態(tài)，成為“正題性的”自我和“清醒的意識（Wachbewusstsein）”，它面對的已經(jīng)是它自己所構造的對象和世界，而它自身也在這種構造對象和世界的過程中成為“存在化的自我（Onti

30、fizierung des Ich）”，這就意味著，它不再是不含任何內(nèi)容的、純粹形式的自我極，而是具有了自己的存在性內(nèi)容。 </p><p>　　在這一階段，自我如何展開自己？自我如何獲得自己的存在性內(nèi)容？自我真的可以被存在化嗎？這些自然都是我們的疑問，因為我們知道，對象的存在是由自我通過存在設定而出現(xiàn)的。在“原活”當下中，自我通過原素在前攝、原印象和滯留的流變設定純粹形式的對象“作為這個的這個”的存在以及含有實

31、事內(nèi)容的對象（比如作為“這個”的EO）的存在。的確，在設定對象的同時，自我已經(jīng)醒來，可自我如何對自身進行存在設定呢？ </p><p>　　我們迄今為止所進行的現(xiàn)象學分析從未告訴我們，自我可以對自身進行存在操作。實際上，當自我感知并構造對象時，自我本身常常處于被遺忘的狀態(tài)。自我在忘卻自身的情況下如何又能夠?qū)ψ陨磉M行不斷的存在“設定”呢？胡塞爾一直到晚年才開始討論這一問題。在《笛卡爾式的沉思和巴黎演講》中，胡塞爾指

32、出，“這個中心化的自我并非空乏的同一極（正如任何對象都不會是空乏的極一樣），相反，根據(jù)先驗發(fā)生的規(guī)律，這個自我會隨著每個從它發(fā)出的具有新的對象意義的行為而獲得一個新的持恒的特性。例如，如果我在一個判斷行為中第一次對一個存在（Sein）和如在（So-sein）做出決斷，那么，這個轉(zhuǎn)眼即逝的行為會消逝，但從現(xiàn)在起，我就是而且始終是那個如此地做出了決斷的我，我是那個有了相關信念的自我”。自我的行為已經(jīng)過去，但自我的決斷過程以及因此而擁有的信念

33、卻沉淀下來成為自我作出進一步行動的基礎并在反復強化中成為“習性”（Habitualitat）。顯然，自我以一種無意識的方式讓自身進入了存在論過程。 　　在《C手稿》中，胡塞爾從行為和“效應（Geltung）”的關系出發(fā)對自我的存在化問題作了更為明確的闡明并籍此讓我們驚鴻一瞥一個奇特</p><p>　　如同原印象在滯留中不斷地失實一樣，自我對行為的效應的把握也會越來越松散，最終消散進虛無（Nichts）。對效應

34、來說，虛無是一種什么樣的狀態(tài)呢？胡塞爾指出，這是一種極限狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，行為的效應“不再起作用但仍被意識到，仍在把握之中”。效應所沉入的這種狀態(tài)實際上就是一種無意識的狀態(tài)。但是，應該注意的是，這并不意味著，效應在自我中已經(jīng)被完完全全抹去，它對自我的影響可以用零來指示。胡塞爾通過一個不是假設的假設告訴我們，在我們清醒的行為之下是一個被遮蔽的王國，一片沉淀下來的無意識的領地，它是清醒行為的基礎并貫穿其中：“設若這種保持、這種作為意向變樣

35、而或多或少遠去的或被遮蔽的存在得到澄清，那么，我們在其中便會有一種沉淀，這種沉淀穿過整個清醒狀態(tài)，當然穿過整個清醒狀態(tài)的綜合系統(tǒng)”。 </p><p>　　這種潛在的效應既然在自我中不可能被徹底地抹去，那么，它勢必會突破身體的界限，在自我與身體分離之后依然被保存下來。有沒有這種可能呢？如前所述，原自我位于時間之外，它正是通過身體的廣延而在世界上獲得了時間和空間的定位。自我的各種行為及其效應是屬于自我的，與身體無關

36、，因此，自我在擺脫身體之后，行為及其效應應該仍然留在自我之中，哪怕是以虛無的方式。胡塞爾也對這一問題作了思考，他承認，“只有當身體有機地存活著，一個人才存在；可是，我并不是我的身體，每一個人都是這樣。我在身體中起作用。如果身體瓦解，我就不可能起作用了，對任何從這種可理解的起作用出發(fā)把我看做共在者的人來說，我都不存在了。沒有了身體，我就不可能對世界上的事物產(chǎn)生作用，也不可能進行告知、言說或書寫等等；可是，我越過了身體的界限”。越過了身體界

37、限的自我當然不可能進行感知和經(jīng)驗了，可它難道不能想象和做夢嗎？畢竟行為的效應并沒有消逝，盡管是以被遮蔽的方式潛存在自我那里。胡塞爾推斷說，“也許”，“我的人的習性、我的信念、效應，其中也包括對我有效的世界本身”都“被鎖閉在我之內(nèi)，無法被激活，以便進一步進入世界的活動中”。這種“鎖閉”僅僅意味著，那些</p><p>　　如果我們撇開身體來看自我，來看自我的行為及其效應，那么我們便會像胡塞爾那樣發(fā)現(xiàn)，在自我這里――

38、胡塞爾有時將其稱為“內(nèi)在靈魂的個體形式”――存在著一種與綿延相類似的東西，即在綿延中類似于過程的東西，在其中有流動著的持續(xù)的進程，有當下、過去和未來；在意識體驗的連續(xù)的進程中，自我“保持（verharrt）”為在體驗中的同一者并獲得了相對“持守”（verharrende）的特性；這些不是體驗，而是在體驗中“表現(xiàn)出來”的東西；自我有時會持守其特性，有時會發(fā)生變化，但從其意義和類型而言完全不同于物理性物體的持守和變化。 </p>

39、<p>　　人們常說，如煙往事諸忘卻。是的，他人、對象以及各種事件與行為相比都更加依賴于身體和世界，當自我脫“身”離“世”時，所有這些對象性之物都失去了依托而不知所終。可行為及其效應不同，它們發(fā)自自我，在經(jīng)歷對世界的體驗、構造和決斷等等之后又以信念、習性等形式沉淀在“內(nèi)在靈魂”之中，形成作為“靈魂之‘本體（Substanz）’”的“人格”。它們本身既不是行為，也不是體驗，而是將來可以通過行為或體驗“表現(xiàn)出來”的東西。在某種

40、意義上我們可以說，這是心靈的“廣延”，因為這些與行為相關但本身不是行為的東西在自我中沉淀“堆積”起來，形成了似乎有“廣度”和“厚度”的存在。當然，心靈的“廣延”只是一個比喻的說法，它根本不同于物理意義上的廣延。也許漢語中的“個性”、“悟性”、“慧根”、“德性”、“氣質(zhì)”、“稟賦”和“境界”等詞匯可以更好地描述這種新的存在方式。 </p><p>　　可以肯定的是，各種習性和信念不是雜亂無章地沉淀在自我之中，它們之

41、間是相互影響且按一定方式構成層次分明的沉淀層。不同的沉淀層面之間顯然也處于不同層次的時間之中。在這里我們遭遇到一種完全不同于胡塞爾所謂的內(nèi)時間意識意義上的時間。在內(nèi)時間現(xiàn)象學意義上，自我或意識雖然表現(xiàn)為一種“擬時間”，但實質(zhì)上它是超越時間之外的存在，時間性之物以及世界本身都是它的構造性成就；而在存在化的自我這里，不同的沉淀層表明自我不同的“成長”或“覺醒”階段，這些階段內(nèi)在于自我之中，把自我的“超時問”或“擬時間”的特征轉(zhuǎn)變?yōu)闀r間性的發(fā)

42、展。值得一提的是，自我通過沉淀獲得時間的方式不同于自我通過身體在世界中的定位進入時間的道路，由此帶來的理論上的后果也不一樣。后者揭示的是對象乃至世界的顯現(xiàn)過程，自我雖然也通過身體在其中得到了定位或個別化，“可是這種形式的個別化當然并不存在于靈魂本身當中，也不存在于世界靈魂的大全中”；而前者端出的則是自我本身的時間性歷程，這種歷程恰恰位于靈魂之中，――胡塞爾將其稱為“內(nèi)在靈魂的時間”。 </p><p>　　然而，

43、自我或“內(nèi)在靈魂”并不是孤獨地在時間中展開自己的，它總已與其他自我或“靈魂”形成了一種共在的關聯(lián)。胡塞爾說，“雖然欠缺本己的空間作為時間上共存的形式，但靈魂并不缺少共存的形式，只是可能很難描述”。這種共存的形式就是自我發(fā)展的第三個階段――“我們階段”。 </p><p>　　這是自我展開的新的階段。這一階段涉及自我與他人、“單子共同體”、“靈魂之大全”以及唯我論與共在形式的關系等問題，由于本文的主題所限，我們將另