從“以生言性”的傳統(tǒng)看荀子對(duì)告子人性論的發(fā)展

1、<p>　　從“以生言性”的傳統(tǒng)看荀子對(duì)告子人性論的發(fā)展</p><p><b>　　摘要： </b></p><p>　　人性問(wèn)題是貫穿告子和荀子思想的根本問(wèn)題，也是貫穿中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的根本問(wèn)題，厘清告、荀二人在人性問(wèn)題上的關(guān)系對(duì)于把握告子和荀子的思想具有關(guān)鍵意義。告、荀的人性論均建立在中國(guó)古代“以生言性”的論性傳統(tǒng)上。后者對(duì)前者的發(fā)展可從幾個(gè)方面來(lái)說(shuō)：在“

2、人性”的內(nèi)容上，由本能欲望到官能能力；在“人”性善惡?jiǎn)栴}上，由無(wú)善惡到可善可惡；在道德實(shí)踐方面，由人性能變到人性能善；在道德標(biāo)準(zhǔn)上，由義決定到禮決定。告、荀二人人性論的實(shí)質(zhì)是通過(guò)后天的努力讓人避惡為善，進(jìn)而成人成圣。 </p><p>　　關(guān)鍵詞： 告子；荀子；人論性 </p><p>　　中圖分類號(hào)： B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2013）02-010

3、9-03 </p><p>　　“以生言性”是中國(guó)古代論性的傳統(tǒng)，即“生之謂性”，這個(gè)傳統(tǒng)也是中國(guó)人性論思想的一條主線。但是到了近代，由于受港臺(tái)新儒家的影響，一些學(xué)者以“以生言性”中“性”指人的生理欲望為由，認(rèn)為這種論性的方式是一個(gè)舊傳統(tǒng)，不是中國(guó)古代論性的正統(tǒng)。他們認(rèn)為中國(guó)論性的正統(tǒng)由孔子開啟，“孔子對(duì)仁的開辟，不僅奠定了爾后正統(tǒng)的人性論的方向，并且由此而奠定了中國(guó)正統(tǒng)文化的基本性格”[1]，它由孟子完成，孟子

4、的性善論是“由人之性而落實(shí)于人之心，由人心之善，以言性善；這是中國(guó)古代文化經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期曲折、發(fā)展，所得出的結(jié)論”[2]。這個(gè)正統(tǒng)方式所言的性就是道德之性、超越之性、義理之性，是一個(gè)新傳統(tǒng)；對(duì)于“以生言性”的傳統(tǒng)，他們認(rèn)為“是儒家人性論之消極面，不是儒家所特有”，對(duì)于“以德言性”的方式，則是“儒家人性論之積極面，亦是儒家所特有之人性論”[3]。此后，學(xué)界多以孔孟之說(shuō)為中國(guó)論性的主流。然而，同屬于新儒家的唐君毅，卻注意了“以生言性”的傳統(tǒng)與孔孟

5、論性的關(guān)系，認(rèn)為對(duì)中國(guó)人影響極大的孔孟人性論思想也受到了“以生言性”傳統(tǒng)的影響。[4]可見，“以生言性”的論性傳統(tǒng)才是古人論性的傳統(tǒng)。 </p><p>　　告子第一個(gè)繼承“以生言性”傳統(tǒng)，他以此為基礎(chǔ)建立起比較系統(tǒng)的人性論；不過(guò)荀子的性惡論卻是“以生言性”傳統(tǒng)的集大成者。可以說(shuō)，到荀子為止，中國(guó)古代“以生言性”的傳統(tǒng)發(fā)展到了最高階段。 </p><p>　　一、在“人性”的內(nèi)容上，由本能

6、欲望到官能能力 </p><p>　　據(jù)考證，在甲骨文、金文等文字中，沒有“性”字而只有“生”字，“性”是從“生”字派生出來(lái)的。徐灝在《說(shuō)文解字箋》中說(shuō)：“生，古性字，《書》《傳》往往互用”。故古文中先有“生”字，后有加心旁的“性”字。關(guān)于“生”之原義，許慎說(shuō)：“生，象草木生出土上?！保ā墩f(shuō)文解字》六下生部）據(jù)此，徐復(fù)觀指出，生“作動(dòng)詞用則為自無(wú)出有之出生；作名詞用則為出生以后的生命?！盵5]許慎《說(shuō)文解字》：“

7、性，人之陽(yáng)氣，性善者也，從心，生聲”。這明顯不是性的最初義，徐復(fù)觀說(shuō)：“按以陰陽(yáng)釋性情，乃起于漢初。許氏對(duì)性字的解釋，乃以漢儒之說(shuō)為據(jù)，固非性之本義?！盵6]他認(rèn)為，既然古人生性互用，則性之原義也離不開生，“性之原義，應(yīng)指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說(shuō)之‘本能’”。[7]如，“故天棄我，不游康食，不虞天性，不迪率典?！保ā渡袝?#183;西伯戡黎》）“節(jié)性，惟日其邁?！保ā渡袝?#183;召誥》）由此可見，“以生言性”乃中國(guó)

8、古代論性的大傳統(tǒng)。 </p><p>　　告子的人性論思想繼承了“以生言性”的傳統(tǒng)。他明確提出“生之謂性”[8]的命題。告子認(rèn)為，這個(gè)與生俱來(lái)的性就是人的本能和欲望，而對(duì)人來(lái)說(shuō)，最直接最明顯的本能欲望，就是食與色，故告子說(shuō)“食色，性也”[9]。 </p><p>　　荀子吸收了告子“生之謂性”觀點(diǎn)，他說(shuō)“天之就也，不可學(xué)，不可事……為性。”[10]他的“天之就也”就是天生的意思，他所謂的性

9、有兩層含義；一是與告子一樣的指人的本能欲望，“今人之性，生而有好利……生而有疾惡焉，……生而有耳目之欲，有好聲色焉。”[11]“人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”[12]，“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”[13]。荀子所謂性的第二層含義指官能能力，“今人之性，目可以見，耳可以聽?！盵14]從這一點(diǎn)上，荀子人性論，比告子的人性論內(nèi)涵更豐富。 </p><p>　　二、在“人”性善惡?jiǎn)栴}上，

10、由無(wú)善惡到可善可惡 </p><p>　　告子所謂的人性最直接的體現(xiàn)即食與色。我們知道，食色本身不可稱之善惡，故告子說(shuō)“性無(wú)善無(wú)不善”，“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流；人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！盵15]“告子所謂人之性，乃無(wú)先天之善與不善。而可由后天之決定以使之善或不善，而涵具不善之各種可能者。故人在生在過(guò)去今日與未來(lái)。其具有之不同之善或不善之存在狀態(tài)，亦皆同可說(shuō)為人性之一表現(xiàn)。由

11、此而凡生之所生，即性之所在，無(wú)無(wú)性之生，舍生亦無(wú)以見性。此告子之主生之為性之主旨也?！盵16] </p><p>　　荀子的人性論思想有兩層含義，一是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”的本能欲望；二是“目可以見，耳可以聽”的官能能力。無(wú)論是本能欲望還是官能能力，都無(wú)所謂善惡。但是荀子在論性的時(shí)候，又把“情、欲”與性一起討論，他說(shuō)：“性者，天之就也，情者，性之質(zhì)也，欲者，情之應(yīng)也。”[17]“性者天之就”，是說(shuō)性是生

12、而即有的，這種東西無(wú)所謂善與惡，“凡人之性者，堯舜之與桀 跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”[18]“故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也”。[19]“情者性之質(zhì)”，是說(shuō)情之外無(wú)性，情就是性。“欲者情之應(yīng)”，是說(shuō)欲是應(yīng)情而生的。在荀子看來(lái)，應(yīng)把性放到情下理解，這種受情欲影響的性可善可惡，“湯武存，則天下從而治，桀紂存，則天下從而亂，如是者，豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉？”[20]由此可知，荀子既發(fā)揮了告子“性無(wú)善無(wú)不善”這

13、一方面的意義，更補(bǔ)充了“君子之與小人，其性一也”另一方面的意義。 　　三、在道德實(shí)踐方面上，由人性能變到人性能善 </p><p>　　告子雖然認(rèn)為性無(wú)所謂善惡，但是他認(rèn)為性是可變的，他說(shuō)“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流?！盵21]告子在這里并沒確定人性能善或不能善，只是說(shuō)善與不善，是由后天的環(huán)境決定的。 </p><p>　　荀子完全繼承了告子人性可變的觀點(diǎn)：“性也者，吾所

14、不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)?！盵22]荀子認(rèn)為，性通過(guò)自己的努力是可以改變的。 </p><p>　　荀子在繼承告子人性可變的基礎(chǔ)之上，還指出人性能變善的可能。他說(shuō)，“涂（途）之人可以為禹。”[23]荀子雖然認(rèn)為順著人性的本能欲望去做，就是惡，但性不是惡，順欲望去做才是惡。 </p><p>　　荀

15、子指出人性能善的可能之后，接著提出了為善之法。在荀子之前，孟子就提出了養(yǎng)心之法。孟子認(rèn)為，人都有四心，這是天生的善端。只要人充分?jǐn)U充自己的善端，就可以成為圣人，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”[24]。與孟子不同，荀子認(rèn)為人性不是天生的善，順著人性本能，還有為惡的危險(xiǎn)，他認(rèn)為，為善的方法只能是“化性而起偽”。他指出，人的本質(zhì)是人具有理性，具有認(rèn)識(shí)和學(xué)習(xí)的能力，“然而涂（途）之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”

16、[25]。道德仁義也有可以被認(rèn)識(shí)之理，“仁義法正有可知可能之理，”[26]故荀子指出，通過(guò)此方法，“則其（人人）可以為禹明矣?！盵27] </p><p>　　對(duì)荀子這種人性能善的觀點(diǎn)，有學(xué)者認(rèn)為其和孟子人性論觀點(diǎn)有相通之處，“荀子主性惡，孟子主性善，似乎完全是對(duì)立的。其實(shí)在基本思想上荀子與孟子是一致的?！麄円部隙巳巳硕加袑?duì)善的追求，都可以為善；肯定了人在道德上的平等。應(yīng)該說(shuō)，這兩點(diǎn)正是孟子、荀子人性思想中

17、核心的、實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，也是儒家區(qū)別于法家的根本之點(diǎn)?！盵28] </p><p>　　四、在道德標(biāo)準(zhǔn)上，由義決定到禮決定 </p><p>　　在先秦哲學(xué)思想中，道德標(biāo)準(zhǔn)源于何處，可分為兩種：一種認(rèn)為道德標(biāo)準(zhǔn)取決于人本身，此種觀點(diǎn)以孟子為代表，他認(rèn)為，人天生具有善端，只要擴(kuò)充這個(gè)善端，就可以成人成圣。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，道德標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該取決于客觀對(duì)象，此種觀點(diǎn)以告子、荀子為代表。 </p>

18、<p>　　告子所謂的性就是人的生理欲望，這種欲望無(wú)所謂善與不善，因此他不可能把這種內(nèi)發(fā)的性作為道德的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。于是告子就把目光由內(nèi)轉(zhuǎn)向外。 </p><p>　　告子說(shuō)：“‘仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！献釉唬骸我灾^仁內(nèi)義外也？’曰：‘彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也。故謂之外也?！２蛔R(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也，無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與？且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？’曰：‘吾弟

19、則愛之，秦人之弟則不愛也。是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，是以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也?！盵29] </p><p>　　告子認(rèn)為，“義”是一種道德判斷，及由判斷所樹立的標(biāo)準(zhǔn)。[30]對(duì)事物判斷的標(biāo)準(zhǔn)由外在的事物而來(lái)，取決于對(duì)象。如“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之”，其“長(zhǎng)”的標(biāo)準(zhǔn)在外，意思是說(shuō)，因?yàn)樗觊L(zhǎng)，所以我敬他，并不是我內(nèi)心先存一個(gè)敬長(zhǎng)之心。[31]正如唐君毅所說(shuō)，“此義之為義，乃由外面實(shí)有先行之他人的生

20、命之存在，方可說(shuō)其為當(dāng)然之義。故此義雖為吾人之心之所能知，而卻初非原自吾人之性?！盵32]“其謂義由外在客觀存在之生命等所決定云云，仍須以吾人之肯定承認(rèn)客觀存在之生命，為先行之條件。”[33] </p><p>　　由于荀子極力否認(rèn)人性本善之說(shuō)，故他認(rèn)為，天生之性不但不能作為道德的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)；相反，“順是”則會(huì)變惡。因?yàn)椤叭松杏坏?，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮”[34]。為了使

21、人避惡為善，荀子提出了道德標(biāo)準(zhǔn)——禮。荀子認(rèn)為，“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無(wú)方之民；法禮，足禮，謂之有方之士”。[35]他認(rèn)為，道德標(biāo)準(zhǔn)的“外在的根據(jù)是禮儀之道”[36]，禮儀之道是行為的標(biāo)準(zhǔn)，人必須“守道以禁非道”，而后乃能成就善的價(jià)值。[37]人在做事的時(shí)，都應(yīng)該以禮儀之“所可”、“所不可”來(lái)作為取舍的標(biāo)準(zhǔn)，“凡人莫不從其所可，而去其所不可，知道之莫之若也，而不從道者，無(wú)之有也”[38]。所以作為道德標(biāo)準(zhǔn)的禮，荀子

22、認(rèn)為，“天下從之者治，不從者亂，從之者安，不從者危，從之者存，不從者亡，小人不能測(cè)也”。[39]如徐復(fù)觀所說(shuō)，“（荀子）道德不由內(nèi)發(fā)而須靠外面力量的漸靡，即孟子所謂的‘外鑠’，則自然重視禮‘以制其外’的作用?！盵40] </p><p><b>　　五、小 結(jié) </b></p><p>　　荀子對(duì)告子人性思想的繼承和發(fā)展，體現(xiàn)了“以生言性”的論性傳統(tǒng)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的

23、發(fā)展，通過(guò)告子，尤其是荀子對(duì)“以生言性”這個(gè)論性傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展，我們知道“以生言性”論性傳統(tǒng)的強(qiáng)大生命力，這讓我們明白了人在中國(guó)文化中的意義和價(jià)值：即人能為善，亦能弘道。正因?yàn)榭吹搅诉@一點(diǎn)，中國(guó)歷代思想家們，才會(huì)對(duì)人在宇宙中的價(jià)值、地位給予充分的肯定和贊賞。 </p><p><b>　　【參考文獻(xiàn)】 </b></p><p>　　[1][2][5][6][7][3

24、0][40]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性史論》，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第63、100、4、4、4、117、155頁(yè)。 </p><p>　　[3]牟宗三：《心體與性體》（第一冊(cè)），正中書局1968年版，第216頁(yè)。 </p><p>　　[4][16][32][33]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第15、11、12、12頁(yè)。 </p>

25、;<p>　　[8][9][15][21][24][29]楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第235、236、235、235、278、236頁(yè)。 </p><p>　　[10][11][12][13][14][17][18][19][20][22][23][25][26][27][34][35][38][39]王先謙撰：《荀子集解》，中華書局1988年版，第435、434、436、438、