佛經(jīng)翻譯理論與中古文學(xué)、美學(xué)思想

1、<p>　　佛經(jīng)翻譯理論與中古文學(xué)、美學(xué)思想</p><p><b>　　一 </b></p><p>　　中古時(shí)期的佛經(jīng)翻譯既是一種宗教經(jīng)典的翻譯，又是哲學(xué)理論的翻譯，同時(shí)還是一種文學(xué)的翻譯。佛經(jīng)翻譯可以作為文學(xué)翻譯來看，這不僅僅是指它翻譯了一些文學(xué)故事，而且還指它的語言翻譯本身也是一種文學(xué)意義上的翻譯。作為文學(xué)，佛經(jīng)翻譯自然逐漸為中國文學(xué)所吸收，并被融進(jìn)

2、中國文學(xué)中去，成為了中國文學(xué)的一部分。而隨著佛經(jīng)翻譯的發(fā)展所建立起來的佛經(jīng)翻譯理論，則多是從文學(xué)角度去討論翻譯的，它與中古時(shí)期的文學(xué)、美學(xué)理論有著密切的關(guān)系，本身也成為了中古時(shí)期文學(xué)、美學(xué)理論的一部分。 </p><p>　　佛經(jīng)翻譯理論與中古文學(xué)、美學(xué)理論的密切關(guān)系，首先表現(xiàn)在它的理論概念、范疇就是從傳統(tǒng)的文學(xué)、美學(xué)理論中借用或引發(fā)出來的。這最早可追溯到三國時(shí)的譯經(jīng)僧人支謙。他的《法句經(jīng)序》就借用孔子、老子的文

3、學(xué)、美學(xué)觀來闡述其對翻譯的看法： </p><p>　　仆（指支謙）從受此五百偈本，請其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語，未備曉漢。其所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質(zhì)直。（重點(diǎn)號為引者所加，下同）仆初嫌其辭不雅。維袛難曰：“佛言依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善?！弊邢淘唬骸袄鲜戏Q‘美言不信，信言不美?！倌嵋嘣啤畷槐M言，言不盡意?！魇ト艘馍铄錈o極。今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)?！笔?/p>

4、以自偈受譯人口，因循本旨，不加文飾……（《出三藏記集經(jīng)序》卷七，金陵刻經(jīng)處本） </p><p>　　這里所出現(xiàn)的雅與達(dá)、信與美、言與意、文與質(zhì)等概念及范疇都是出自先秦時(shí)期的傳統(tǒng)文藝觀與美學(xué)觀。支謙的祖籍是月氏人，而父親在漢靈帝之世已來到中國，他也出生在中國，其實(shí)他早已漢化。他對中國學(xué)問相當(dāng)精通，傳載他避亂江南時(shí)，曾在孫權(quán)門下被拜為博士，并輔導(dǎo)東宮。他的翻譯也更受中國老、莊的影響，在名詞概念上常拿老、莊詞語與佛教

5、大乘經(jīng)典詞語相牽合。因此，在闡述翻譯觀點(diǎn)時(shí)，自然也沿用中國傳統(tǒng)的孔、老之言。自他以后的譯人在談翻譯時(shí)幾乎都沿襲他所開創(chuàng)的傳統(tǒng)。如道安《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)序》在評價(jià)前人的出經(jīng)時(shí)說：“前人出經(jīng)，支讖、世高，審得胡本難系者也；叉羅、支越（指支謙），鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣?！保ㄍ蠒?，卷八）道安在這里則從莊子的以樸為美的文藝美學(xué)觀出發(fā)去指責(zé)支謙、叉羅的意譯的。又如僧肇評鳩摩羅什所譯的《百論》是“質(zhì)而不野，簡而必詣”（同上書，卷十

6、一），慧遠(yuǎn)評僧伽提婆所譯的《三法度論》是“雖音不曲盡，而文不害意”（同上書，卷十）。這些都淵源于傳統(tǒng)的文藝美學(xué)觀。 </p><p>　　從實(shí)質(zhì)上看，翻譯實(shí)際上是一種文化的轉(zhuǎn)換。佛經(jīng)翻譯的初期，由于語言不甚精通的限制，也更由于中印文化背景的差異，翻譯的難度是很大的。為了尋找到兩種不同文化的溝通點(diǎn)，譯者自然而然地采用了中國傳統(tǒng)的詞語去翻譯佛教的名詞、術(shù)語，如用“本無”譯“性空”、“真如”，用“無為”譯“涅槃”，用道

7、家的吐納（入息、出息）去譯佛教的禪觀（安般）等等。這實(shí)際上是為了縮短不同文化間的距離。而在佛經(jīng)翻譯初期，翻譯往往是中外合作的，一般先由外國僧人背誦（初期譯經(jīng)沒有原本）(注1)，再由懂西域語言（不完全是梵語，有的是西域諸國語言，即所謂胡語）的中國居士或僧人翻譯成漢語，再執(zhí)筆寫下來。語言的轉(zhuǎn)換實(shí)則是文化的轉(zhuǎn)換。在這種轉(zhuǎn)換過程中，中國人只能是在自己的文化傳統(tǒng)中去接受佛教文化。此時(shí)，譯者如何對待翻譯的過程，怎么表達(dá)自己對翻譯的評價(jià)與認(rèn)識(shí)，也只有

8、站到中國文化傳統(tǒng)里去，采用中國傳統(tǒng)的文學(xué)理論和美學(xué)理論的詞語。從這一點(diǎn)看，佛經(jīng)翻譯理論又可以看作是植根于中國文化傳統(tǒng)中的文學(xué)理論與美學(xué)理論。 </p><p>　　實(shí)際上，中國翻譯理論發(fā)展到近代，甚至是1949年以后，仍然還是采用中國傳統(tǒng)的文藝美學(xué)觀來表述其理論觀點(diǎn)的。非常有代表性的如嚴(yán)復(fù)的“信、達(dá)、雅”，錢鐘書先生就指出，這三字的提出早已見于支謙的《法句經(jīng)序》中了。(注2)傅雷1951年提出的“神似論”，(注3

9、)錢鐘書先生提出的“化境論”，(注4)都是淵源于中國古代的文藝美學(xué)理論的。這種情況也表明：中國歷來就是把翻譯當(dāng)作一門藝術(shù)，從美學(xué)的高度去要求的。翻譯理論實(shí)際上也便是文學(xué)與美學(xué)的理論。 </p><p>　　佛經(jīng)翻譯理論與中古文學(xué)、美學(xué)理論的密切關(guān)系，我們還可從中古時(shí)期佛經(jīng)翻譯理論的中心議題看出。中古時(shí)期的佛經(jīng)翻譯理論主要就是討論佛經(jīng)翻譯是直譯還是意譯的問題，文質(zhì)之爭成為了貫穿中古佛經(jīng)翻譯全過程的中心議題。名僧道安

10、、鳩摩羅什、僧肇、僧睿、慧遠(yuǎn)等都對翻譯的文質(zhì)關(guān)系問題展開了討論，有關(guān)材料王元化先生在《文心雕龍創(chuàng)作論》中曾有列舉，這里不妨再抄錄出來： </p><p>　　《梁僧傳》記道安之言曰：“支謙棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意?！?</p><p>　　《出三藏記》卷十載道安《楞婆沙序》(注5)：“昔來出經(jīng)者，多嫌梵言方質(zhì)，改適今俗，此所不取。何者？傳梵為秦，以不閑方言，求知辭趣耳，何嫌文質(zhì)？文質(zhì)是時(shí)，幸勿易

11、之，經(jīng)之巧質(zhì)，有自來矣，唯傳事不盡，乃譯人之咎耳?！?</p><p>　　《出三藏記》卷七載道安《合放光光贊隨略解序》：“光贊護(hù)公執(zhí)胡本，聶承遠(yuǎn)筆受，言準(zhǔn)天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質(zhì)勝文也。” </p><p>　　《出三藏記》卷十載慧遠(yuǎn)《大智論鈔序》：“圣人以方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體。若以文應(yīng)質(zhì)則疑者眾，以質(zhì)應(yīng)文則悅者寡，是以化行天竺，辭樸而義微，言近而旨遠(yuǎn)。義微則隱昧無象，旨遠(yuǎn)則幽緒莫尋

12、。故令玩常訓(xùn)者，牽于近習(xí)，束名教者，惑于未聞。若開易進(jìn)之路，則階藉有由，曉漸悟之方，則始涉有津。遠(yuǎn)于是簡繁理穢，以詳其中，令文質(zhì)有體，義無所越?！?</p><p>　　《出三藏記》卷七載《首楞嚴(yán)后記》（不詳作者）：“飾近俗，質(zhì)近道。文質(zhì)兼，唯圣有之耳” </p><p>　　僧祜《出三藏記》：“方言殊音，文質(zhì)以異，譯梵為晉，出非一人。或善梵而質(zhì)晉，或善晉而未備梵。眾經(jīng)浩然，難以折中?！?

13、</p><p>　　佛經(jīng)翻譯的文質(zhì)問題主要是討論文辭與經(jīng)意的關(guān)系問題，即在翻譯佛經(jīng)時(shí)到底是僅僅以傳達(dá)佛經(jīng)的內(nèi)容就算了，還是應(yīng)該在傳達(dá)內(nèi)容的同時(shí)盡量使文辭更雅，更具美文學(xué)色彩。實(shí)際上這也是從文學(xué)的角度提出了內(nèi)容與形式的關(guān)系問題。佛經(jīng)翻譯關(guān)于文質(zhì)的討論大致可分為三種意見：一種主張直譯（偏于質(zhì)），如道安，一種主張意譯（偏于文），如鳩摩羅什，一種是折中（主張文質(zhì)相兼），如慧遠(yuǎn)。(注6)而梁代的文論之爭基本上也區(qū)分為三派

14、，一派是以裴子野、劉子遴為代表的守舊派，一派是以蕭綱、徐樆父子、庾肩吾父子為代表的趨新派，另一派是以蕭統(tǒng)、劉勰為代表的折中派。(注7)這三派討論的主要議題中也有文與質(zhì)的關(guān)系問題。如裴</p><p>　　子野從正統(tǒng)史學(xué)家和名教的立場，極力反對作文的靡麗之詞。蕭綱則鄙薄裴子野的文章“無篇什之美”，“質(zhì)不宜慕”。（《與湘東王書》）蕭統(tǒng)主張文質(zhì)并重，“夫文，典則累野，麗亦傷??；能麗而不浮，典而不野，文質(zhì)彬彬，有君子之致

15、”。（《答湘東王求文集及詩苑英華書》）劉勰也主張“文附質(zhì)”，“質(zhì)待文”，“是以衣錦褧衣，惡文太章；《賁》象窮白，貴乎反本?！刮牟粶缳|(zhì)，博不溺心，正采耀乎朱藍(lán)，間色屏于紅紫，乃可謂雕琢其章，彬彬君子矣?！保ā段男牡颀?#183;情采》）這些爭論的展開促使了當(dāng)時(shí)文學(xué)、美學(xué)理論的深化，而佛經(jīng)翻譯的文質(zhì)討論則可以說是這些爭論的濫觴。(注8) </p><p>　　從中古時(shí)期佛經(jīng)翻譯的發(fā)展看，基本上是由質(zhì)趨文的。據(jù)《梁

16、高僧傳》記載，東漢末期的譯經(jīng)多偏于質(zhì)，以傳達(dá)經(jīng)意為主。如安世高的譯經(jīng)是“義理明晰，文字允正，辨而不華，質(zhì)而不野”。（《安世高傳》）支讖的譯經(jīng)是“皆審得本旨，了不加飾”。（《支讖傳》）竺佛朔的譯經(jīng)是“棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意”。（同上）康巨譯《問地獄經(jīng)》也是“言直理旨，不加潤飾”。（同上）這個(gè)時(shí)期屬佛經(jīng)翻譯的初期，許多外國譯者還不怎么懂漢語，有些是勉強(qiáng)翻譯的，如維袛難應(yīng)吳地人之請譯經(jīng)，維袛難不太懂漢語，就邀其同伴竺將炎共譯，而竺將炎也“未善漢言

17、”，所以譯文只能是“頗有不盡，志存義本，辭近樸質(zhì)”。（《高僧傳·維袛難傳》）到兩晉時(shí)期，譯者大多數(shù)能熟悉梵語與漢語，語言上的障礙變得越來越少的時(shí)候，譯文也便更通暢，也更華美起來。如月氏僧人竺法護(hù)，《高僧傳·本傳》載其“隨師至西域，游歷諸國。外國異言，三十六種，書亦如之。護(hù)皆遍學(xué)，貫綜詁訓(xùn)，音義字體，無不備識(shí)?！彼g經(jīng)時(shí)還有“善梵學(xué)”的中國居士聶承遠(yuǎn)父子的幫助，所以譯文“雖不辯妙婉顯，而宏達(dá)欣暢”。當(dāng)然，他的譯文也還是

18、不穩(wěn)定的，有時(shí)候又表現(xiàn)出“事不加飾”和“辭質(zhì)勝文”的特征。譯文到鳩摩羅什的時(shí)候，已趨向</p><p>　　爾時(shí)提婆達(dá)，見佛德殊勝，內(nèi)心懷嫉妒，退失諸禪定，造諸惡方便，破壞正法僧……于王平直路，放狂醉惡象。震吼若雷霆，勇氣奮成云。橫泄而奔走，逸越如暴風(fēng)。鼻牙尾四足，觸則莫不摧。王舍城巷路，狼藉殺傷人。橫尸而布路，髓腦血流離。一切諸士女，恐怖不出門。合城悉戰(zhàn)悚，但聞驚喚聲。有出城馳走，有窟穴自藏。如來眾五百，時(shí)至而

19、入城。高閣窗牖人，啟佛令勿行。如來心安泰，怡然無懼容。唯念貪嫉苦，慈心欲令安。天龍眾營從，漸至狂象所。諸比丘逃避，唯與阿難俱。猶法種種相，一自性不移。醉象奮狂怒，見佛心即醒，投身禮佛足，猶若太山崩。蓮花掌摩頂，如日照烏云，跪伏佛足下，而為說法言…… </p><p>　　在佛祖如來出場前夕，烘托了十分濃烈的氣氛，士女們的恐懼、規(guī)勸與如來的鎮(zhèn)定形成了鮮明的對比。這一切曇無讖都譯得富有文采。伴隨著佛經(jīng)翻譯發(fā)展而發(fā)展的

20、佛經(jīng)翻譯理論，基本上也是從主張偏于質(zhì)而走向偏于文或文質(zhì)相應(yīng)道路的。而中古文學(xué)的發(fā)展趨勢，則是在不斷地“踵事增華”，越來越推崇美文麗詞和雕琢章句。如果把佛經(jīng)翻譯的發(fā)展與中古文學(xué)的發(fā)展看作是同一方向的兩條平行線，這自然未嘗不可，但是，如果我們將這兩條線的發(fā)展都放置在中古時(shí)期這一大的文化背景中去看，它們又都是當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣、時(shí)尚、心理的產(chǎn)物，這時(shí)候，這兩條線又是可以重疊在一起的，更何況，佛經(jīng)翻譯作為文學(xué)，正在逐漸滲透并融合到中國文學(xué)中來。因此、

21、從這樣的角度看，我們把佛經(jīng)翻譯理論看作是中古文學(xué)、美學(xué)理論的表現(xiàn)形態(tài)之一，也是完全可以的。 </p><p>　　還值得注意的是，當(dāng)時(shí)中國僧人和文人參加到佛經(jīng)翻譯工作中去，既溝通了佛經(jīng)翻譯文學(xué)與中國文學(xué)的關(guān)系，也溝通了中國文學(xué)理論與佛經(jīng)翻譯理論之間的關(guān)系，使二者的發(fā)展更趨于一致。比如幫助鳩摩羅什譯經(jīng)的道生、道融、僧睿、僧肇諸人，都是極富才學(xué)的人物?！陡呱畟鳌肪矶白g經(jīng)總論”中說到：“時(shí)有生（道生）、融（道融）、影

22、（曇影）、睿（僧睿）、嚴(yán)（慧嚴(yán)）、觀（慧觀）、恒（道恒）、肇（僧肇），皆領(lǐng)意言前，詞潤珠玉，執(zhí)筆承者，任在伊人?！薄陡呱畟?#183;僧睿傳》又載：“昔竺法護(hù)出《正法華經(jīng)·受訣品》云：‘天見人，人見天?！玻_什）譯經(jīng)至此，乃言曰：‘此語與西域義同，但在言過質(zhì)?！Ｔ唬骸畬⒎侨颂旖唤樱瑑傻孟嘁?？’什喜曰：‘實(shí)然?！鄙Ｌ岢龅男薷脑~語，使句子變得更雅了一些。又比如參加治改南本《大涅槃經(jīng)》的謝靈運(yùn)，就對北本《大般涅槃經(jīng)》的舛漏粗

23、鄙文字進(jìn)行過認(rèn)真的修改、潤色?！陡呱畟?#183;釋慧嚴(yán)傳》載：“大涅槃經(jīng)初至宋土，文言致善而品數(shù)疏簡，初學(xué)難以厝懷，嚴(yán)乃共慧觀、謝靈運(yùn)等依泥洹本，加之品目。文有過質(zhì)，頗亦治改，始有數(shù)本流行?！敝x靈運(yùn)在修改大涅槃經(jīng)時(shí)是起了很重要作用的，“文有過質(zhì)”的南本改定過程中有著他的精心推敲。唐釋元</p><p><b>　　二 </b></p><p>　　佛經(jīng)翻譯理論中的一

24、些概念、范疇雖然是從古代文學(xué)理論和美學(xué)理論中借用或引發(fā)出來的，但是，由于它的研究對象是翻譯，它所討論的理論問題又有其獨(dú)立的價(jià)值與意義，可以說，它是從另一個(gè)方面豐富了中古時(shí)期的文學(xué)、美學(xué)理論。 </p><p>　　一、關(guān)于言與意的關(guān)系。 </p><p>　　無論是直譯說還是意譯說，二家討論文質(zhì)問題都涉及到言與意的關(guān)系。直譯派主張翻譯只要能傳達(dá)經(jīng)典的原旨（意）就可以了，至于文辭的修飾無關(guān)重

25、要。為什么呢？因?yàn)槭ト说囊馐呛茈y傳達(dá)的，更何況梵漢語言還有不同。因此，翻譯時(shí)只需“徑達(dá)”，或者“案本而傳”的“實(shí)錄”。道安的翻譯理論就是這么主張的。他的“五失本”、“三不易”的翻譯原則也建立在這種理論的基礎(chǔ)之上。為了保證不“失本”，道安在對待“巧”（實(shí)質(zhì)是“文”）與“質(zhì)”的關(guān)系上，也認(rèn)為應(yīng)該以質(zhì)為主。所謂“巧”，道安所指主要是兩個(gè)方面：一是指翻譯時(shí)的刪重去復(fù)，二是指改舊適今。道安在這方面的認(rèn)識(shí)是有一個(gè)過程的。在他未到達(dá)關(guān)中以前，道安常用

26、異譯本（即“合本”）來做對照工作，在對照中，他對刪略這一點(diǎn)是贊同的。如他用《放光》與《道行》對照，他認(rèn)為《放光》經(jīng)過刪略以后，文字更流暢更達(dá)意了。他說：“斥重省刪，務(wù)令婉便。若其悉文，將過三倍，善出無生，論空特巧，傳譯如是，難為繼矣?！保ā冻鋈赜浖?jīng)序》卷七）但到關(guān)中以后，在其他譯人</p><p>　　如趙政、慧常等的影響下，他改變了看法。如在譯《比丘大戒》時(shí)，道安覺得過去的戒本翻譯“其言煩直，意常恨之”，而

27、現(xiàn)在的新譯本依然如此，便叫筆受者慧?！俺庵厝?fù)”?；鄢s加以反對，認(rèn)為戒就象禮，是不能刪的。又說這是一師一師相傳的，萬一有一言與原本違背就會(huì)被老師趕走。所以，“與其巧便，寧守雅正”。道安便贊同了這一意見，并且認(rèn)為譯煩為約者“皆蒲陶酒之被水者也”。（同上書，卷十一）對改舊適今的“巧”，道安也是反對的。在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)鈔序》中，他說：“前人出經(jīng)，支讖、世高，審得胡本難系者也；叉羅、支越，鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。若夫以《

28、詩》為煩重，以《尚書》為質(zhì)樸，而刪令合今，則馬、鄭所深恨者也。”（同上書，卷八）他認(rèn)為胡言的質(zhì)樸和煩重都是時(shí)代的產(chǎn)物，在翻譯時(shí)不能為了順應(yīng)今天愛好文飾的風(fēng)氣而去隨便修改它，正如不能把《詩經(jīng)》、《尚書》改為今天的文體一樣。如果那樣做，“巧”是顯得“巧”了，但竅成以后混沌則死了。因此，道安對翻譯中言意關(guān)系的論述基本上還是建立在莊子的自然全美和反對以言害意的美學(xué)思想基礎(chǔ)上的。而主張意譯的鳩摩羅什對言意關(guān)系的認(rèn)識(shí)卻與道安不一樣。他的翻譯標(biāo)準(zhǔn)是：

29、只要在不違背</p><p>　　言意關(guān)系，也是中古文學(xué)、美學(xué)理論十分關(guān)注的問題。魏晉時(shí)期，第一個(gè)受言意之辨的影響而暢談文學(xué)的是陸機(jī)，他的《文賦》一開始就談意與物、言與意的關(guān)系。陸機(jī)雖然認(rèn)為意稱物、文逮意都是很難的，但他基本還持言能盡意觀點(diǎn)，主張言意雙美。他說：“其會(huì)意也尚巧，其遣言也貴妍?！彼J(rèn)為言意要互相協(xié)調(diào)，要防止那種“或辭害而理比，或言順而義妨”、“或文繁理富，而意不指適”等現(xiàn)象。劉勰對言意關(guān)系也有深刻論

30、述，他認(rèn)為“意翻空而易奇，言征實(shí)而難巧”?！爸劣谒急砝w旨，文外曲致，言所不追，筆固知止”。（《文心雕龍·神思》）他說的“意授于思，言授于意；密則無際，疏則千里”，范文瀾先生說劉勰這句話“似謂言盡意也”。(注10)王元化先生也說劉勰的見解不同于玄學(xué)家的言不盡意論。(注11)鐘嶸《詩品》也主張“文約意廣”，反對“文繁而意少”，并進(jìn)一步把“興”說成是“文已盡而意有余”。他還主張?jiān)姼璧恼Z言要達(dá)到“使味之者無極，聞之者動(dòng)心”。中古時(shí)期文

31、學(xué)理論中的言意之論都涉及到文學(xué)語言的美學(xué)意義，它與佛經(jīng)翻譯理論中的語言問題的探討都是魏晉玄學(xué)推動(dòng)下的產(chǎn)物，二者之間有著一定的因緣。 </p><p>　　二、關(guān)于文體問題。 </p><p>　　與語言翻譯的文質(zhì)、言意問題相關(guān)聯(lián)的是翻譯的文體問題。佛經(jīng)翻譯，在道安以前的確是采用較古樸的文體的，如漢末譯的《四十二章經(jīng)》，近似于《老子》的語錄體。安世高的譯經(jīng)文體，也比較古樸。道安曾幾次提到安世

32、高的這一特點(diǎn)。如《大十二門經(jīng)序》說：“世高出經(jīng)，貴本不飾，天竺古文，文通尚質(zhì)。”（《出三藏記集經(jīng)序》卷七）《人本欲生經(jīng)序》又說：“斯經(jīng)似安世高譯為晉言也，言古文悉，義妙理婉，睹其幽堂之美，闕庭之富或寡矣。”（《出三藏記集經(jīng)序》卷六）道安自己也推崇以質(zhì)樸的古體來翻譯，他堅(jiān)定地認(rèn)為不能把經(jīng)典的質(zhì)樸文體譯成流行的文體，這在前面所引《鞴婆沙序》他借用趙政的話里可以見出。 </p><p>　　道安以及道安以前的翻譯文體之

33、所以大多數(shù)偏于古樸，原因大約有以下幾個(gè)方面：第一，處于佛經(jīng)初譯階段，為了迎合漢地人崇尚經(jīng)典的需要，所以故意采用一些古樸的文體。如康僧會(huì)譯的《六度集經(jīng)》就迎合孫權(quán)崇儒的口味，不僅將佛教與儒家思想相牽合，用語也多采用古語，象《察微王經(jīng)》說：“魂靈與元?dú)庀嗪?，終而復(fù)始，輪轉(zhuǎn)無際，信有生死殃福所趣?！保ā洞笳亍返谌齼?，第51頁）第二，當(dāng)時(shí)的僧人對漢語還不十分精通，所依靠的筆受者漢文水平也不是很高，還無法講究詞藻。第三，道安、趙政也不懂梵文，對

34、梵文文體并不了解，錯(cuò)誤地認(rèn)為梵文經(jīng)典都是比較古樸的。站在不“失本”的立場上，所以他們多用古樸文體去譯經(jīng)。第四，當(dāng)時(shí)“格義”風(fēng)氣的影響，僧人與筆受者都喜歡用外典（老、莊、儒的經(jīng)典）來翻譯佛經(jīng)的概念、詞語。許多中國僧人又都是精通外典的。所以，在譯經(jīng)時(shí)就不自覺地采用過去經(jīng)書的文體。 </p><p>　　但到鳩摩羅什則表現(xiàn)出了不同的風(fēng)氣?！陡呱畟?#183;本傳》載：“什每為叡論西方辭體，商略同異云：‘天竺國俗，甚重文

35、制，其宮商體韻，以入絃為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌詠為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也！’”羅什從佛經(jīng)文體出發(fā)，認(rèn)為梵轉(zhuǎn)漢時(shí)雖然在大意上可以不失，但在文體上總是隔了一層，其宮商體韻不但不能翻譯傳達(dá)，就是連文藻也會(huì)失掉。因此，他力圖想在譯經(jīng)文體上有所改進(jìn)，使其既通俗化，又富有美文學(xué)色彩，同時(shí)又保留原作的豐姿，即后人評價(jià)他的“有天然西域之語趣”。（《宋高僧傳》卷

36、三）他譯的《大莊嚴(yán)論經(jīng)》就有這些特點(diǎn)。如卷第十四鹿王經(jīng)，散文部分十分口語化，采用的是一種通俗文體，經(jīng)的開頭是這樣的： </p><p>　　我昔曾聞雪山之中，有二鹿王，各領(lǐng)群鹿，其數(shù)五百，于山食草。爾時(shí)波羅城中有王名梵摩達(dá)，時(shí)彼國王</p><p>　　到雪山中，遣人張圍，圍彼雪山。時(shí)諸鹿等盡墮圍中，無可歸依得有脫處。乃至無有一鹿可得脫者。爾時(shí)鹿王其色斑駁如雜寶填，作何方便使諸鹿等得免此難

37、。復(fù)作是念。更無余計(jì)，唯直趣王。作是念已，徑諸王所。時(shí)王見已，勅其左右，慎莫傷害，所恣使來。時(shí)彼鹿王既到王所，而作是言：“大王，莫以游戲殺諸群鹿用為歡樂，勿為此事，愿王哀愍，放舍群鹿，莫令傷害?！蓖跽Z：“鹿王，我須鹿肉食?！甭雇醮鹧裕骸巴跞繇毴?，我當(dāng)日日奉送一鹿。王若頓殺，肉必臭敗，不得停久。日取一鹿，鹿日滋多。王不乏肉。”王即然可…… </p><p>　　試比較康僧會(huì)譯《六度集經(jīng)》卷三《布施度無極經(jīng)》第十八鹿

38、王故事，就見出康僧會(huì)譯經(jīng)采用的是古體，經(jīng)開頭部分如下： </p><p>　　昔者菩薩身為鹿王，厥體高大，身毛五色。蹄角奇雅。眾鹿伏眾數(shù)千為群。國王出獵，群鹿分散。投巖墮坑，蕩樹貫棘。摧破死傷，所殺不少。鹿王睹之哽咽曰：“吾為眾長，宜當(dāng)明慮，擇地而游。茍為美草而翔于斯；凋殘群小，罪在我也。”徑自入國。國人睹之，僉曰：“吾王有至仁之德，神鹿來翔?！币詾閲?，莫敢干之。乃到殿前，跪而云曰：“小畜貪生，寄命國界。卒逢獵

39、者，蟲類奔迸?；蛏嗍В换蛩览墙?。天仁愛物，實(shí)為可哀。愿自相選，日供太官。乞知其數(shù)，不敢欺王?！薄?</p><p>　　羅什在譯文中還插進(jìn)韻文部分的翻譯，他譯的韻文部分是經(jīng)過精雕細(xì)琢的，看得出他是力圖想通過韻散結(jié)合的方式使翻譯文體更接近原文的美學(xué)風(fēng)格。他譯韻文也采用五言詩的形式，但不采用古體。如《大莊嚴(yán)論經(jīng)》中“鹿王經(jīng)”中鹿王準(zhǔn)備代懷妊母鹿去死時(shí)說的一段偈語： </p><p>　　我

40、今躬自當(dāng)，往詣彼王廚。我于諸眾生，誓愿必當(dāng)救。我若以己身，用貿(mào)蚊蟻命。能作如是者，尚有大利益。所以畜身者，正為救濟(jì)故。設(shè)得代一命，舍身猶草芥。 </p><p>　　羅什并不是不能運(yùn)用古體，他的漢語水平其實(shí)很不錯(cuò)，他寫的《贈(zèng)沙門法和》一詩就帶有古氣：“心山育明德，流熏萬由延。哀鸞孤桐上，清音徹九天?！边@與他譯經(jīng)體中的偈頌是兩種面貌。可見，羅什在翻譯文體上是別有用心的。 </p><p>　

41、　羅什對譯經(jīng)文體的改進(jìn)還表現(xiàn)在他對音譯的處理上。僧叡《大品經(jīng)序》說到羅什在翻譯時(shí)，“手執(zhí)胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨……與諸宿舊義業(yè)沙門釋慧恭、僧叡、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標(biāo)、道恒、道悰等五百余人，詳其義旨，審其文中，然后書之?！羰д撸蕴祗?，秦名謬者，定之以字義；不可變者，即而書之。是以異名斌然，胡音殆半，斯實(shí)匠者之公謹(jǐn)，筆受之重慎也。”（《出三藏記集經(jīng)序》卷八）羅什對于那些難以在漢語中找到對應(yīng)的

42、梵語字是堅(jiān)持音譯的，這種音譯并不是隨便譯出而是經(jīng)過仔細(xì)推敲以后才確定的。如人名、神名和一些不能翻譯的專用名詞，他一般都采用音譯。這比以前的舊譯中多用音譯（如支讖）或盡量不用音譯（如支謙）是一個(gè)很大的進(jìn)步。這一方面避免了不用音譯所造成的牽強(qiáng)或者由于音譯過多使譯文難懂的弊病，另一方面恰當(dāng)?shù)囊糇g又豐富了漢語的詞匯，同時(shí)還使得譯文體保留著一些異國色彩，增加了文辭的美感力。 </p><p>　　此時(shí)采用通俗語言譯經(jīng)的還有

43、北涼的曇無讖。他譯長詩《佛所行贊》，用的是散文句法，不僅語言口語化，而且節(jié)奏多有變化，不少句子打破了漢詩五言體的傳統(tǒng)節(jié)奏，但它又注意了聲調(diào)的和諧流暢。這給當(dāng)時(shí)的詩壇也樹立了一種新的表現(xiàn)方式的楷模。 </p><p>　　中古時(shí)期文學(xué)理論中存在的古今文體之爭，也是與文質(zhì)、言意關(guān)系討論緊密聯(lián)系在一起的。有的人主張復(fù)古，祟尚古體，如北魏的魏收、邢劭，西魏的宇文泰，北周的蘇綽等；有的人主張今體，如沈約、蕭綱、王褒、庾信等

44、；還有的人主張古今兼采，如顏之推，提倡“以古之制裁為本，今之辭調(diào)為末”（《顏氏家訓(xùn)·文章篇》）。齊梁之際，作為今體代表的“永明體”就表現(xiàn)出向淺顯和口語化的方向發(fā)展，它的出現(xiàn)是想改革晉宋以來艱澀典正的詩風(fēng)。永明體的創(chuàng)始人之一沈約就明確提出過以“易”字為核心的革新主張?！额伿霞矣?xùn)·文章篇》載：“沈隱侯（約）曰：文章當(dāng)以三易，易見事，一也；易識(shí)字，二也；易誦讀，三也?！庇烂黧w詩人就力圖從當(dāng)時(shí)的口語中提煉詩歌的語匯，使詩歌易

45、于吟誦，顯得協(xié)調(diào)流暢。如謝朓《吟竹詩》：“窗前一叢竹，青翠獨(dú)言奇。南條交北葉，新筍雜故枝。月光疏已密，風(fēng)來起復(fù)垂。青扈飛不礙，黃口得相窺。但恨從風(fēng)籜，根株長別離?！睅缀跞强谡Z。又如《江上曲》：“易陽春草出，踟躕日已暮。蓮葉何田田，淇水不可渡。愿子淹桂舟，時(shí)同千里路。千里既相許，桂舟復(fù)容輿。江上可采菱，清歌共南楚?！逼渲薪栌昧藵h樂府的句子，同時(shí)又融入了吳聲西曲的特點(diǎn)。沈約也取南朝樂</p><p>　　中國文壇歷

46、來對翻譯以及翻譯家抱有成見，認(rèn)為翻譯之人不夠“文雅”，就連謝靈運(yùn)這樣的大詩人兼翻譯家，文史家對他的翻譯都置之不理，(注13)只是在佛教界才對他有較高的評價(jià)。而十分豐富的翻譯理論也被古代的文學(xué)、美學(xué)理論家們冷落，這實(shí)在是可惜的事情。好在近代以來，佛經(jīng)翻譯理論的價(jià)值日益受到人們的注目，羅根澤先生的《中國文學(xué)批評史》里還專列一章予以討論。我以為，隨著研究的深入，這一寶貴的理論遺產(chǎn)當(dāng)會(huì)享有更高的歷史地位。 </p><p&g

47、t;　　(注1)佛教教義在五天竺和西域流傳，開始都沒有寫本，所謂“外國法，師徒相傳，以口授相付，不聽載文”。（《分別功德論》卷上）《法顯傳》也載：“法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫?！边@從漢哀帝元壽元年（公元前2年）博士弟子景盧從大月氏使臣伊存面授浮屠經(jīng)之事也可得到證明。 </p><p>　　(注2)《管錐編》，第三冊，第1101頁。 </p><p>　　(注3)傅雷：

48、《〈高老頭〉重譯本序》，載羅新璋編《翻譯論集》。 </p><p>　　(注4)(注13)錢鐘書：《林紓的翻譯》，載羅新璋編《翻譯論集》。 </p><p>　　(注5)這一條材料經(jīng)王元化先生再核對，他發(fā)現(xiàn)卷數(shù)與篇名有誤，原抄為“卷八道安《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)鈔序》”，應(yīng)為“卷十道安《鞴婆沙序》”。此處遵王元化先生之囑，特意提出并更正。 </p><p>　　(注6)

49、參見羅根澤《中國文學(xué)批評史》，第一冊，第259—264頁，上海古籍出版社1984年版。 </p><p>　　(注7)參見周勛初《梁代文論三派述要》，載《中華文史論叢》第五輯。 </p><p>　　(注8)王元化先生在《文心雕龍創(chuàng)作論》中早已指出了這一點(diǎn)，他說：“魏晉以來，釋家傳譯佛典，轉(zhuǎn)梵言為漢語，要求譯文忠實(shí)而雅馴，廣泛地提到文質(zhì)關(guān)系問題，開始把這一對概念引進(jìn)了翻譯理論。在這個(gè)基礎(chǔ)上

50、，劉勰提出的文質(zhì)論就更接近于文學(xué)的形式和內(nèi)容問題了。” </p><p>　　(注9)(注11)參見王元化《文心雕龍創(chuàng)作論》，第147—148頁，第149頁。 </p><p>　　(注10)參見范文瀾《文心雕龍注》第500頁，人民文學(xué)出版社1978年版。 </p><p>　　(注12)參見蕭華榮《齊梁文壇古今之爭與〈文心雕龍〉》，《文心雕龍學(xué)刊》第2輯，齊魯書社