佛教文化與當(dāng)代道德建設(shè)

1、<p>　　佛教文化與當(dāng)代道德建設(shè)</p><p>　　摘 要：佛教修行，其實(shí)也是加強(qiáng)道德修養(yǎng)與塑造人格的過(guò)程。佛教文化的勸善本質(zhì)是對(duì)個(gè)人道德進(jìn)行積極地自我管理，并在此基礎(chǔ)上形成道德自覺(jué)。故而，佛教文化的普世價(jià)值也可以歸結(jié)為自我道德管理，換言之，佛教文化客觀上有利于全社會(huì)的道德自我管理。 </p><p>　　關(guān)鍵詞：佛教文化；道德建設(shè) </p><p>

2、　　中圖分類號(hào)：B948 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-6176（2013）04-0032-04 </p><p>　　道德作為符合人類本性的普遍理念，無(wú)疑是人類把握自身文明的一種載體，如仁愛(ài)、和諧、自律、孝道等是我們約定俗成的基本道德范疇。然而，談及道德建設(shè)人們往往關(guān)注于儒家德治思想對(duì)公民道德建設(shè)的影響，而對(duì)佛教文化與道德建設(shè)的關(guān)系忽略不計(jì)、熟視無(wú)睹，甚至投閑置散。本文就佛教文化對(duì)當(dāng)代道德建設(shè)的價(jià)值做以探

3、析。 </p><p>　　一、佛教文化的勸善本質(zhì)是道德自我管理 </p><p>　　佛教文化的勸善本質(zhì)是什么？一言以蔽之，道德自我管理。道德自我管理就是一個(gè)人對(duì)自己的思想、情緒、欲望、言語(yǔ)、行為等進(jìn)行有效管理的能力。佛教文化與道德自我管理有著密切的關(guān)系，可以影響到一個(gè)人的品德和人生的成敗。 </p><p>　　故而，中國(guó)佛教的道德文化及其在當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)價(jià)值無(wú)疑是

4、具有歷久彌新的主題。其中，佛教文化的核心價(jià)值作為中國(guó)古代思想道德文化與我國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，其明晰的倫理道德規(guī)范和豐富的道德層次，是培育當(dāng)代中國(guó)道德文明的養(yǎng)料。當(dāng)然，要想使其能夠成為當(dāng)下新的精神財(cái)富，就要盤活傳統(tǒng)的道德資源。要在立足合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上，注入時(shí)代精神，對(duì)道德核心要素進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的取舍，構(gòu)建適應(yīng)當(dāng)代、屬于當(dāng)代的社會(huì)道德體系。譬如，佛教文化認(rèn)為，社會(huì)公益性、互利互助性、倫理本位性、人道同情心等理念是構(gòu)筑道德體系的基本底線，

5、不會(huì)隨著社會(huì)形態(tài)的更迭而改變。因此，在著力當(dāng)代的道德建設(shè)時(shí)，應(yīng)考慮到這些要素，方能充分發(fā)揮其作用。 </p><p>　　與此相一致，佛教文化倡導(dǎo)的道德，其立足點(diǎn)是能有效地協(xié)調(diào)人與人、人與社會(huì)之間關(guān)系的道德精粹。譬如，“仁愛(ài)”、“和諧”、“ 孝順”、“自律”、“誠(chéng)信”等等。故而，道德自我管理就是用佛教文化實(shí)現(xiàn)人在道德上的自我約束、自我提升，用中國(guó)古人的話講就是修身，就是束己，就是積善成德。道德自我管理既是傳承佛教

6、文化的目的，也是踐行佛教文化的手段?！栋僬汕逡?guī)》是中國(guó)佛教禪宗寺院管理制度的最早形態(tài)，也是對(duì)道德自我管理進(jìn)行的書(shū)面化、外在化的詮釋。還有《二十四門儀則》等細(xì)則，其內(nèi)容主要涉及到僧人應(yīng)養(yǎng)成的行為規(guī)范而制定的教育守則。這些清規(guī)和儀則與儒家、道家的修身理論不謀而合。如《大學(xué)》中說(shuō)：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！薄睹献?盡心下》中說(shuō)：“君子之守，修其身而天下平。”道家《老子》也說(shuō)：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其

7、德乃長(zhǎng)；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！睆闹凶阋?jiàn)道德自我管理的重要價(jià)值。 </p><p>　　佛教在道德上具有止惡揚(yáng)善的教化意義。佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)既對(duì)為善行好者是一種鼓勵(lì)，又對(duì)怙惡不悛者在心靈深處制造一種懾服。從而在全社會(huì)營(yíng)造一種好人繼續(xù)積德行善，壞人及早回頭是岸的道德氛圍。佛教文化用因果報(bào)應(yīng)的價(jià)值觀引導(dǎo)著人們?nèi)簽樯频牡赖聦?shí)踐。特別是其把對(duì)為

8、善的肯定寄托到了遙遠(yuǎn)但卻充滿一絲甜意的來(lái)世期待。不過(guò)正是這種充滿了一絲甜意的來(lái)世期待及對(duì)道德行為因果報(bào)應(yīng)的規(guī)律化的認(rèn)證，強(qiáng)化了佛教為善去惡道德說(shuō)教的威懾性和對(duì)來(lái)世期待的吸引力。這樣，佛教文化與以儒、道為主的古代中國(guó)核心價(jià)值觀有了殊途同歸的契合，體現(xiàn)、繼承和發(fā)展了以出世之身為入世之事的合理內(nèi)核與中國(guó)人文精神。 </p><p>　　二、佛教文化的普世價(jià)值亦在于道德自我管理 </p><p>

9、　　解決人生的終極關(guān)懷問(wèn)題，是佛教作為宗教信仰的精神旨?xì)w。因?yàn)槿说牡赖聦傩允谷伺c動(dòng)物迥然分野；而道德境界的高下又使人與人之間有了更大的差別，于是，人便有了永不滿足的道德追求，不斷地把自我朝著成佛、成圣賢的道德境界提升、超越。所以，對(duì)社會(huì)來(lái)講，佛教就像一個(gè)凈化過(guò)濾器，維護(hù)著社會(huì)的安定和精神狀態(tài)的平衡。 </p><p>　　佛教文化主張要將道德見(jiàn)諸于日常生活中，日常生活是道德的立足點(diǎn)和具體運(yùn)用，離開(kāi)日常生活的實(shí)踐檢

10、驗(yàn)，道德必然歸于脫離實(shí)際的大話、空話、套話。道德更多地體現(xiàn)在人倫日用的實(shí)際生活中的要求，體現(xiàn)出與當(dāng)下的價(jià)值觀、利益觀、愛(ài)國(guó)觀、誠(chéng)信觀、法律觀的根本要義相一致，成為個(gè)體道德意識(shí)全面發(fā)展的補(bǔ)益劑，也是促進(jìn)個(gè)體道德境界提升的價(jià)值指南。我們要針對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提出新的解決方案，積極推動(dòng)中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步。當(dāng)然這也更加證明了佛教文化對(duì)當(dāng)代道德承繼與發(fā)展的價(jià)值所在。 </p><p>　　佛教文化的內(nèi)涵與外延都可以說(shuō)是在

11、論證道德修養(yǎng)的必要性和可能性，所謂“四諦”、“五蘊(yùn)”、“ 八正道”、 “十二因緣”等核心價(jià)值觀，都在著力于說(shuō)明不能做好道德自我管理的巨大危害。又如，“萬(wàn)法性空”理論，不但教人不要生起貪心，而且從根本上消解了違背道德底線而滋生貪欲的真實(shí)性、可能性，以避免給自身帶來(lái)痛苦和煩惱。從而在邏輯前提上抹殺了所有貪欲的必然性，這有益于改變?nèi)硕嘭澏嗾肌⑽ɡ菆D的心理。而佛教因果輪回理論亦與中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道思想文化互補(bǔ)，并起著傳統(tǒng)儒、道等思想有時(shí)無(wú)法起到

12、的作用。這對(duì)于克服當(dāng)前社會(huì)中背德求利的現(xiàn)象都有一定的意義。因?yàn)槿说挠菬o(wú)窮無(wú)盡的，過(guò)分的、違背社會(huì)道德的貪欲卻往往是既害人又害己。經(jīng)常用佛教的“不貪著”來(lái)調(diào)控心境、淡泊名利，無(wú)疑會(huì)利國(guó)利身。就抑制過(guò)分的貪心而言，孟子有“寡欲論”，道家老子《道德經(jīng)》中也有“五色令人目盲；五音令人耳聾”之類的話。但卻不如佛教說(shuō)得那么透脫、那么自然、那么有說(shuō)服力。 </p><p>　　佛教修行其實(shí)也是加強(qiáng)道德修養(yǎng)與塑造人格的過(guò)程，

13、也更進(jìn)一步證明了佛教文化的普世價(jià)值是對(duì)道德的自我管理。譬如，《華嚴(yán)經(jīng)》明確提出了塑造崇高人格的基本條件與嚴(yán)格的道德考量標(biāo)準(zhǔn)，突出表現(xiàn)在信念、心志、實(shí)踐、境界四個(gè)方面，即：“十信”、“十住”、“十行”、“十地”。佛教提倡人類要過(guò)有道德的生活，要在生活中追求四大美德：善行、同情、快樂(lè)和寧?kù)o。而要擁有這四大美德，佛教主張人與其它生命體要和諧相處（不殺生），嚴(yán)禁使用偷盜、詐騙等不道德手段達(dá)到占有目的，反對(duì)通過(guò)縱欲、酗酒或吸毒等不道德的途徑來(lái)使自

14、己處于非理性狀態(tài)。在這一點(diǎn)上，佛教修行的最高目的與最高境界，無(wú)疑也是自身的道德品行得到社會(huì)的普遍認(rèn)可。可以說(shuō)，在道德踐履中對(duì)來(lái)世幸福的憧憬與期待必將是人類共同的、基本的價(jià)值追求。這也正是現(xiàn)實(shí)佛教信仰獲得存在的前提和最本質(zhì)的原因。 　　三、佛教文化客觀上有利于全社會(huì)的道德自我管理 </p><p>　　從佛教發(fā)展史來(lái)看，佛教的儒學(xué)化為佛教文化的道德品格和倫理理論奠定了基礎(chǔ)，也為佛教能夠被社會(huì)廣泛接受創(chuàng)造了條件。佛

15、教文化一方面通過(guò)對(duì)儒家的比附、調(diào)和甚至迎合，溝通了世間法和出世間法之間的聯(lián)系，從而拓寬了佛教“中國(guó)化”的道路，并以此而得到了社會(huì)管理層的支持和下層民眾的接納，也就得以在中國(guó)盛行。另一方面，隨著佛教在中國(guó)的不斷傳播與發(fā)展，佛教的儒學(xué)化也逐漸從表面層次對(duì)儒家道德規(guī)范的妥協(xié)調(diào)和，發(fā)展為深層次上對(duì)儒家重視現(xiàn)實(shí)生活的務(wù)實(shí)精神。在儒家重人事和重視主體及其道德修養(yǎng)的思想影響下，佛教文化將抽象的佛性與具體的人性結(jié)合在一起，并通過(guò)對(duì)主體自我的肯定而進(jìn)一步

16、走向了對(duì)人的道德的肯定，由此而確立了中國(guó)佛教“出世不離入世”、“入世以求出世”的中國(guó)特色。[1]當(dāng)然，在隋唐時(shí)建立起來(lái)的各個(gè)“中國(guó)化”的佛教宗派的思想體系中，老莊玄學(xué)的“自然”、“貴無(wú)”和“道”等概念以及相對(duì)主義、得意忘言等方法，都在其中起著巨大的作用。而最典型的“中國(guó)化”佛教宗派禪宗思想的出現(xiàn)，就更是道家哲學(xué)與佛教思想相結(jié)合的結(jié)果。[2] </p><p>　　正是緣于這樣的歷史文化淵源，佛教文化在客觀上自然地

17、有助于全社會(huì)的道德自我管理，它對(duì)當(dāng)代人的生活困頓、抑郁、孤獨(dú)、焦慮等苦難的心理治療也產(chǎn)生著重大影響。佛法中“四諦”的苦是在欲望與道德中二選一的苦惱。佛法認(rèn)為，苦的根源是妄想和執(zhí)著于欲望的不能滿足，認(rèn)識(shí)和明白了這些感受是如何產(chǎn)生、如何變化、如何發(fā)展的全部過(guò)程，才會(huì)使道德自我管理更具理論的自覺(jué)性和實(shí)踐的主動(dòng)性。這樣才能實(shí)現(xiàn)佛教通過(guò)控制欲望來(lái)達(dá)到精神安寧的目的。正如《壇經(jīng)》所言：“隨其心凈，則佛土凈?！薄靶牡珶o(wú)不凈，西方去此不遠(yuǎn)；心起不凈之心

18、，念佛往生難到。”[3]因此，要想擺脫這些欲望及其引發(fā)的苦難，人類就要想辦法來(lái)清除這些苦難產(chǎn)生的原因，才能結(jié)束這些苦難，為此，佛教提出了涅?的思想，以改變自己的生活狀態(tài)，改變內(nèi)心存在的各種欲望，從而使自己達(dá)到無(wú)苦的境界。在這一點(diǎn)上，佛教的涅?解脫與中國(guó)的“寡欲”思想不謀而合。當(dāng)代心理學(xué)認(rèn)為，當(dāng)人受到不公正待遇時(shí)應(yīng)該冷靜對(duì)待。這樣，當(dāng)代心理學(xué)的精神內(nèi)涵和佛教的自我管理思想就形成了交集。這正應(yīng)了這句諺語(yǔ)：“美好的東西最終都會(huì)走到一起來(lái)?！?

19、</p><p>　　四、佛教文化培育道德自我管理的關(guān)鍵是形成道德自覺(jué) </p><p>　　要想引導(dǎo)人們的道德自我管理，就首先要增強(qiáng)人們自我道德踐履的自覺(jué)性與主動(dòng)性，要在日常生活中樹(shù)立并培育道德自我管理的意識(shí)，并在日常生活中把道德自我管理的理念轉(zhuǎn)化為自覺(jué)的行動(dòng)，讓倫理精神約束人們的生活，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)美德回歸日常生活。佛教戒定慧，其實(shí)就是最好的自我管理理論。戒的出發(fā)點(diǎn)就是要約束自己的言行，使做

20、事的習(xí)慣適應(yīng)社會(huì)，消除太多的妄想和不正確的做法。當(dāng)人的心理狀態(tài)難以平和時(shí)，定則能指導(dǎo)人們有一個(gè)淡定的心態(tài)。佛教提倡的“無(wú)我”更是化解壓力的除煩劑，并用它來(lái)淡化職務(wù)的高低、錢財(cái)?shù)亩喙?，讓人不以物喜、不以己悲。佛教通過(guò)戒律來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)僧團(tuán)的管理，有促進(jìn)僧人的和諧相處、自我管理、止惡行善、完善個(gè)人修養(yǎng)的倫理意義。從佛教的終極追求來(lái)講，其最基本的目標(biāo)利于促進(jìn)佛教持續(xù)性傳播與解脫生命，成就佛果的終極目標(biāo)。 </p><p>　

21、　加強(qiáng)自我管理的關(guān)鍵是形成道德自覺(jué)。要想隨心所欲，先得不逾矩。人要追求自由，就先要加強(qiáng)修養(yǎng)，做好自我管理。盡管人的意識(shí)深處的道德自覺(jué)是直接看不出來(lái)的，但自我管理的目的仍然是實(shí)現(xiàn)人的行為自覺(jué)。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中說(shuō)：“人是人的最高本質(zhì)”，“人的根本就是人本身?！盵4]意即對(duì)自身進(jìn)行道德約束是所有社會(huì)關(guān)系得以和諧的基礎(chǔ)。在社會(huì)生活實(shí)踐中，人的道德自覺(jué)是自我管理的必要前提，如果沒(méi)有發(fā)自內(nèi)心的自覺(jué)意識(shí)，也就談不上道德行為的自覺(jué)。道

22、德行為是不能掩飾的，用一些假相來(lái)掩飾自己，也可以從他的外部表現(xiàn)觀察出真相來(lái)。比如，父母對(duì)子女的教育，首先要注意言傳身教。如果做父母的為人不正，子女受父母言行的耳濡目染，就會(huì)在道德上受到邪惡的潛移默化。而言傳身教的前提，是父母自身的道德自覺(jué)。顏之推認(rèn)為，“父子之嚴(yán)，不可以狎；骨肉之親，不可以簡(jiǎn)；簡(jiǎn)則慈孝不接，狎則怠慢生焉”。[5]所謂“狎”與“簡(jiǎn)”，即蘊(yùn)含著道德上的不自重、不自覺(jué)。這樣一來(lái)，等到壞習(xí)慣養(yǎng)成，想要制止也就來(lái)不及了，因而，自我

23、管理的道德要求應(yīng)立足于道德自覺(jué)。把主體的道德修養(yǎng)提上來(lái)，父母應(yīng)有父母的修養(yǎng)和自覺(jué)，子女應(yīng)有子女的修養(yǎng)和自覺(jué)。就像《禮記?禮</p><p>　　在現(xiàn)實(shí)生活中，每一個(gè)人都同時(shí)扮演父母與子女、上級(jí)與下級(jí)、長(zhǎng)輩與晚輩等多種不同的角色，對(duì)這些角色的道德要求在同一個(gè)人身上都是要遵守的。慧能說(shuō)：“菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽(tīng)說(shuō)依此修行，西方只在目前。”[4]每一個(gè)人總是希望自己成為優(yōu)秀的人、成為受人尊敬的人，而要實(shí)現(xiàn)這一目

24、標(biāo)就必須通過(guò)自我管理。佛教文化的道德自我管理跟社會(huì)普遍的道德修養(yǎng)和道德規(guī)范是一致的。自我管理客觀上必然會(huì)顧及到他人、社會(huì)、外界的利益，客觀上形成一種無(wú)私、仁愛(ài)、友善的品德。這種為人處事的態(tài)度，有助于實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧。所以，佛教文化要求人加強(qiáng)道德自我管理，最終必然會(huì)在維護(hù)自身利益的前提下實(shí)現(xiàn)自身與他人、與社會(huì)、與自然的和諧相處。 </p><p><b>　　參考文獻(xiàn)： </b&

25、gt;</p><p>　　[1] 洪修平. 從佛教的中國(guó)化看基督教在中國(guó)的發(fā)展[J]. 世界綜教研究，2006（12）. </p><p>　　[2] 胡適. 胡適講國(guó)學(xué)[M]. 吉林：吉林人民出版社，2009. </p><p>　　[3] 大正藏?壇經(jīng)（第48冊(cè)）[M]. 臺(tái)北：新文豐出版公司，1983. </p><p>　　[4]