簡(jiǎn)介：陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)視域中的“宗教”休謨的宗教哲學(xué)及其效應(yīng)姓名李靜申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師宋寬鋒20070401在毫無(wú)意義，上帝作為一種有用的假設(shè)能給人們帶來(lái)希望和鼓舞。本文的核心內(nèi)容足論述休謨的宗教觀(guān)，即在經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)上如何看待宗教的問(wèn)題。文章內(nèi)容分為三個(gè)大的部分，第一部分講述的是休漠經(jīng)驗(yàn)理論中的觀(guān)念論、因果關(guān)系的推理、情感與理性的關(guān)系，重點(diǎn)突出情感作用論，為體謨宗教的哲學(xué)解釋找到一個(gè)理論上的依據(jù)。第二部分重點(diǎn)分析休謨足如何解釋宗教的，一方面，揭示了宗教的人性起源；另一方面，批判了設(shè)計(jì)論的證明和神跡學(xué)況，但休謨又沒(méi)有完全否定宗教信仰上帝，他對(duì)宗教信仰仍有一個(gè)_F面的解釋。最后一部分內(nèi)容是分析休謨的經(jīng)驗(yàn)主義及宗教思想對(duì)實(shí)用主義理論家威廉詹姆士的影響。關(guān)鍵詞經(jīng)驗(yàn)論宗教情感理性H

簡(jiǎn)介：宗教作為一種獨(dú)特的社會(huì)意識(shí)形態(tài)和社會(huì)現(xiàn)象，與人類(lèi)的文明相伴相融、綿延至今。從蒙昧未開(kāi)的圖騰崇拜，到科學(xué)昌明和社會(huì)不斷進(jìn)步下的精神守望，歷經(jīng)幾個(gè)文明形態(tài)的洗禮，其作用并未消退。我國(guó)是一個(gè)多民族、多宗教的國(guó)家，宗教對(duì)國(guó)人的思想觀(guān)念、思維方式、生活方式、行為方式等方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其中，宗教倫理作為調(diào)整信教者之間、信教者與不信教者、人與終極實(shí)在以及俗界與圣界之間的關(guān)系而形成的教義、信條、誡命以及德目的總稱(chēng)，直接或間接地影響著人們的世俗生活。中國(guó)共產(chǎn)黨十六屆四中全會(huì)提出構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的偉大構(gòu)想，以實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會(huì)、人與自然、人與自身的和諧為目標(biāo)。現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)開(kāi)放的社會(huì)，我們?cè)诎l(fā)展的過(guò)程中，要不斷借鑒和吸收古今中外的優(yōu)秀文化。宗教倫理中包含著許多和諧思想，對(duì)社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建有重要的借鑒意義。把宗教倫理思想置于當(dāng)前的社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建這一背景下來(lái)考察，探討它在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的積極作用，從而挖掘這種倫理思想的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，不論在理論上，還是實(shí)踐上都有十分重要的意義。本文在介紹我國(guó)主要宗教倫理思想之后，重點(diǎn)圍繞“宗教倫理對(duì)社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建存在怎樣的價(jià)值，如何充分發(fā)揮其價(jià)值”這兩個(gè)問(wèn)題進(jìn)行闡述?？偨Y(jié)出宗教倫理在建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)中的積極作用是宗教倫理能夠成為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)重要的支持性資源；宗教倫理對(duì)宗教信徒的行為和社會(huì)關(guān)系具有調(diào)整作用；宗教倫理可以對(duì)社會(huì)成員進(jìn)行價(jià)值整合和行為整合；宗教倫理可以調(diào)節(jié)宗教信仰者心態(tài)，使其達(dá)到心靈和諧的狀態(tài)。同時(shí)，本文提出實(shí)現(xiàn)這一價(jià)值必須滿(mǎn)足的條件是正確貫徹黨的宗教政策，全面落實(shí)宗教信仰自由政策；依法管理宗教事務(wù)；提高宗教倫理對(duì)和諧社會(huì)的適應(yīng)性，引導(dǎo)宗教倫理自身與社會(huì)主義和諧社會(huì)相適應(yīng)；全面認(rèn)識(shí)宗教倫理在構(gòu)建和諧社會(huì)中的作用。

簡(jiǎn)介：在中國(guó)思想史上墨家一直都是以其獨(dú)特的犧牲自我的俠義精神所履行的強(qiáng)烈的功利主張的踐履者的身份出現(xiàn)很少有學(xué)者將其作為一個(gè)宗教來(lái)進(jìn)行分析與對(duì)待學(xué)術(shù)界對(duì)墨家的宗教角色也進(jìn)行了激烈的爭(zhēng)論。本文從宗教的角度就此問(wèn)題展開(kāi)分析。本文從墨家宗教思想形成的社會(huì)文化背景、宗教思想的主要內(nèi)容、宗教思想的實(shí)踐及其墨家宗教思想的特色與評(píng)價(jià)四個(gè)部分對(duì)墨家的宗教思想進(jìn)行分析與研究。背景方面經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)生了改變爰田制代替了井田制私有制逐漸確定了地位在一定程度上解放了人本身農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)者和自由工商業(yè)者及平民崛起成為人社會(huì)自由以及精神自由的一種解放隨著私有制的出現(xiàn)原有的等級(jí)社會(huì)結(jié)構(gòu)被完全摧毀學(xué)術(shù)的下移促使了“士”階層的崛起社會(huì)階層的變更造成階級(jí)發(fā)展的不平衡兼并戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁發(fā)生廣大的勞動(dòng)人民在戰(zhàn)爭(zhēng)的災(zāi)難與痛苦里需要心靈的慰藉為墨家的宗教思想的產(chǎn)生打下了堅(jiān)實(shí)的客觀(guān)條件基礎(chǔ)。社會(huì)的變革與流動(dòng)造成了相對(duì)寬松與自由的學(xué)術(shù)環(huán)境為平民意識(shí)的萌生和墨家宗教思想的產(chǎn)生提供了較為有利的客觀(guān)條件政治格局變動(dòng)“禮崩樂(lè)壞”信仰的崩塌需要重構(gòu)新的社會(huì)秩序與心靈的歸宿祖先崇拜的傳統(tǒng)又影響著墨教宗教思想的產(chǎn)生與發(fā)展。信仰的“至上神”天志、“神”人溝通的橋梁明鬼、社會(huì)的救贖理念非命以及信仰的“彼岸世界”構(gòu)成了墨家的宗教思想體系。墨子在夏商周以來(lái)的“天”信仰與祖先崇拜的土壤里對(duì)“天”進(jìn)行了改造提出“天志”的主張對(duì)“天”做了系統(tǒng)的論證并配之以“鬼神”徹底的完善其宗教性質(zhì)且加之以“非命”為天、鬼廓清道路并重于強(qiáng)調(diào)人的主觀(guān)作用提出系列主張構(gòu)筑了墨家宗教思想的理想藍(lán)圖“大同世界”形成了墨家獨(dú)具特色的宗教思想。墨家極具特色的宗教思想及主張需要極具特色的組織來(lái)實(shí)踐。墨子創(chuàng)立了一個(gè)組織紀(jì)律、組織制度相當(dāng)嚴(yán)明有著自己教義教法的組織即墨家并在其子厚度的規(guī)范下培養(yǎng)出來(lái)一批嚴(yán)于律己死不旋踵的俠義之士以苦行的態(tài)度踐行著墨家的宗教思想及其主張。墨家是在社會(huì)結(jié)構(gòu)重建、思想文化重組的環(huán)境下由小手工業(yè)者階級(jí)的代表創(chuàng)立的組織其宗教思想有著獨(dú)特的魅力表現(xiàn)出簡(jiǎn)儀性與功利性。這些特征一直是眾多學(xué)者否定墨家為宗教強(qiáng)有力的理由本文卻認(rèn)為這正是墨家極具魅力與特色的地方。

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簡(jiǎn)介：分類(lèi)號(hào)密級(jí)學(xué)號(hào)200920524巡明代湖湘地區(qū)民間宗教信仰研究RESEARCH011FOLKRELIGIONOFMINGDYNASTYINHUNAN研究生姓名指導(dǎo)教師姓名、職稱(chēng)學(xué)科專(zhuān)業(yè)研究方向塞重疊_一一一奎建至塾撞一主圉查垡囊L。一塑溘基J_。一湖南師范大學(xué)學(xué)位評(píng)定委員會(huì)辦公室二0一二年五月目錄中文摘要L英文摘要LLI緒論1一、選題意義1二、研究現(xiàn)狀2三、有關(guān)概念的界定4第一章明代湖湘地區(qū)結(jié)社型民間宗教8第一節(jié)道教8一、明代以前湖湘道教。8二、明代道教整體發(fā)展?fàn)顩r12三、明代湖湘地區(qū)道教。14第二節(jié)佛教21一、明代以前湖湘佛教21二、明代佛教整體發(fā)展?fàn)顩r24三、明代湖湘地區(qū)佛教26第三節(jié)明代湖湘地區(qū)其他結(jié)社型宗教88一、佛道影響下其他結(jié)社型宗教的發(fā)展?fàn)顩rB8二、明代湖湘地區(qū)其他結(jié)社型宗教40第二章明代湖湘地區(qū)松散型民間宗教42

簡(jiǎn)介：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文思孟儒學(xué)與基督宗教“人論”的比較研究姓名孫家寶申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)宗教學(xué)指導(dǎo)教師趙杰20050511山東大學(xué)碩士學(xué)位論文中文摘要霸學(xué)，通常被稱(chēng)作人本主義哲學(xué)；基督宗教，則是一種典型的神本主義傳統(tǒng)．這樣兩種文化傳統(tǒng)的形成，是多方面因素共同作用的結(jié)果．但是。于其中，二者對(duì)。人。的看法，即。人論”，是造成這種分野的一個(gè)重要因素．總體上來(lái)說(shuō)，在儒學(xué)系統(tǒng)中，人是思考的中心和尺度，所以，儒學(xué)的人論是在。人禽之辨”的基礎(chǔ)上展開(kāi)的，無(wú)論是對(duì)人性的思考、對(duì)天人關(guān)系的思考、還是對(duì)人的終極命運(yùn)以及人通過(guò)修養(yǎng)所能達(dá)致最高境界的思考，都是圍繞這個(gè)中心和尺度而進(jìn)行．基督宗教的。人論”有著完全不同的基礎(chǔ)，嚴(yán)格地說(shuō)，它不是建基于人的自我意識(shí)的某種哲學(xué)理論，而是以上帝的啟示為原則的某種宗教真理的宣告，至少對(duì)于信仰者而言就是如此．所以基督宗教思考的中心和尺度不是人而是神．以神的標(biāo)準(zhǔn)看人神人之辨一是基督宗教。人論”展開(kāi)的基礎(chǔ)．簡(jiǎn)而言之，儒學(xué)。人論。是以人為本源，以人的自我認(rèn)可為認(rèn)識(shí)論準(zhǔn)則而建立的。關(guān)于人。的理論系統(tǒng)；而基督宗教。人論。是以神為本源，以啟示為認(rèn)識(shí)論準(zhǔn)則而建立起來(lái)的。關(guān)于人”的理論系統(tǒng)．本文將以思孟儒學(xué)為代表，試圖對(duì)儒學(xué)和基督宗教的。人論。作一次細(xì)致的比較研究，并說(shuō)明這一問(wèn)題．全文共分為四個(gè)部分第一部分。關(guān)于人性問(wèn)題，儒學(xué)和基督宗教的回答及其差異．在這一部分中，又可以分為。人的起源”和。人性如何”兩方面來(lái)寫(xiě)．在。人的起源”的問(wèn)題上，雷學(xué)講。天產(chǎn)生人”，講究天命自然流行而生人，是一種純。人學(xué)思考”；基督宗教提出。上帝造人”說(shuō)，運(yùn)用的是一種。神學(xué)思考。的方式．在人性問(wèn)題上，思孟儒學(xué)提出入之優(yōu)于禽獸，就在于人生來(lái)就有。善端”，也就是儒學(xué)講究的。人性瞢0這是儒家倫理之基；基督宗教認(rèn)為，人的本性是無(wú)所謂善惡的，基督宗教的人性論應(yīng)該是。人性本罪。，這是基督宗教。原罪”說(shuō)的必然結(jié)果．第二部分，關(guān)于天人關(guān)系或者神人關(guān)系闖題，儒學(xué)和基督宗教的回答及其差異．天人關(guān)系神人關(guān)系如何，人在世界上的地位怎樣，是。人論。的又一重要內(nèi)容．天人合一觀(guān)念是思孟儒學(xué)的主流意見(jiàn)，它既是一個(gè)本體論命題，也是一個(gè)價(jià)值論命題，包含人在社會(huì)倫理方面所當(dāng)為的準(zhǔn)則，對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響．基督宗教中，上帝與人關(guān)系首先是創(chuàng)造者與被創(chuàng)造物之間的關(guān)系，上帝創(chuàng)

簡(jiǎn)介：本論文共分為七個(gè)章節(jié)9個(gè)部分，第一部分為導(dǎo)言，主要講在當(dāng)前情勢(shì)下進(jìn)行文明與宗教對(duì)話(huà)的意義，并簡(jiǎn)單介紹了目前國(guó)內(nèi)外關(guān)于這一問(wèn)題的研究情況。第二部分主要論述了對(duì)話(huà)是文明與宗教發(fā)展的內(nèi)在要求，以及進(jìn)行對(duì)話(huà)的重要性和緊迫性。第三部分講述了宗教對(duì)話(huà)的內(nèi)涵，宗教對(duì)話(huà)的嘗試，目前存在的對(duì)話(huà)模式理念，并指出對(duì)話(huà)面臨的困境。第四部分分析了傳統(tǒng)對(duì)話(huà)模式的局限性，闡述了“多元一體”對(duì)話(huà)模式的涵義，以及如何走向真正的宗教對(duì)話(huà)。第五部分講述了宗教對(duì)話(huà)的語(yǔ)言和應(yīng)當(dāng)遵循的倫理。第六部分是為使對(duì)話(huà)具體化、可操作而進(jìn)行的幾種路線(xiàn)的探索。第七部分結(jié)合中國(guó)實(shí)際，論述了儒教在全球化背景下的今天應(yīng)有的作為，以及它提供給世界的啟示。第八部分講述了人類(lèi)和地球面臨的苦難是諸文明、諸宗教對(duì)話(huà)的基礎(chǔ)，全球倫理是對(duì)話(huà)得以進(jìn)行的道德底線(xiàn)，通往人類(lèi)和平之路需要依靠我們?nèi)祟?lèi)靈性的發(fā)掘和成長(zhǎng)。最后一個(gè)部分是結(jié)語(yǔ)，這一部分是對(duì)前幾部分內(nèi)容的總括，并且提出了對(duì)人類(lèi)前途和未來(lái)的美好希冀。

簡(jiǎn)介：胡適一生著作等身，在文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教等諸方面都有很高的造詣，而本文所關(guān)注的焦點(diǎn)是胡適宗教方面的思想。首先，從研究方法上來(lái)講，本論文主要的研究方法是從胡適有關(guān)著作的時(shí)間先后順序?yàn)椤敖?jīng)”，以思想發(fā)展脈絡(luò)為“緯”，穿插進(jìn)文本細(xì)讀、文本引申和文本分析進(jìn)行研究。從內(nèi)容上來(lái)講，本論文首先探析了早年濃厚的儒學(xué)之程朱理學(xué)家學(xué)背景對(duì)胡適思想的影響，使他經(jīng)歷了從“拜神”到“無(wú)神”的心路歷程。接著分析了胡適早年留學(xué)美國(guó)對(duì)基督教的體悟，由欲入教到并未成為基督徒的事實(shí)以及老年對(duì)基督宗教的寬容立場(chǎng)的經(jīng)過(guò)。其次探析了胡適對(duì)佛教的立場(chǎng)態(tài)度，胡適吸收了佛教理論中積極入世的思想為己所用，表現(xiàn)出他積極入世的人生觀(guān)在研究中國(guó)白話(huà)文學(xué)史和古代哲學(xué)史時(shí)，胡適對(duì)佛教禪宗產(chǎn)生了濃厚的興趣，他主要運(yùn)用“考據(jù)學(xué)”的方法對(duì)中國(guó)佛教禪宗史進(jìn)行了深入而細(xì)致的研究，重在指出禪宗法統(tǒng)譜系的歷史真相，而這樣的科學(xué)研究，其結(jié)果是在佛學(xué)界引起大波瀾，褒貶不一。最后探析了胡適與“儒教”1的關(guān)系，胡適尤其推崇孔子及其“知其不可而為之”的思想，在闡述儒教經(jīng)典從“魂”到“魄”到“三不朽論”之基礎(chǔ)上，并且結(jié)合自己與基督教、佛教的親身宗教經(jīng)歷和研究經(jīng)歷，形成了自己的具有創(chuàng)見(jiàn)性的宗教觀(guān)“社會(huì)不朽論”?？傮w而論，我們以為，胡適的宗教觀(guān)是多元的、人道的、入世的。

簡(jiǎn)介：在明朝晚期，儒、釋、道等各種不同的文化思想和后來(lái)西方傳入的天主教文化交織在一起，產(chǎn)生交流、激蕩。晚明的徐光啟作為一個(gè)百科全書(shū)式的科學(xué)家同時(shí)又是虔誠(chéng)的天主教徒。文章主要是從“豐衣食，絕饑寒”、“以正訛謬，以補(bǔ)缺略”、“欲求超勝，必須會(huì)通”、“責(zé)實(shí)求精”等幾個(gè)方面陳述了徐光啟的科學(xué)貢獻(xiàn)，通過(guò)其為數(shù)不多的宗教著作解讀他的有關(guān)“傳教、護(hù)教的宗教情結(jié)”，以及“補(bǔ)儒易佛”的宗教思想和宗教觀(guān)念，將一個(gè)比較全面、充實(shí)的徐光啟展示在讀者面前。宗教與科學(xué)之間并不存在一個(gè)不可逾越的鴻溝。徐光啟就是集科學(xué)與宗教于一身的完美體現(xiàn)。通過(guò)對(duì)徐光啟學(xué)術(shù)思想的分析，進(jìn)而對(duì)歷史上和當(dāng)代宗教與科學(xué)關(guān)系的發(fā)展進(jìn)行了嘗試性的探索。通過(guò)對(duì)其科學(xué)貢獻(xiàn)和宗教思想的深入剖析，分析兩者在晚明這個(gè)獨(dú)特歷史條件下的相互作用，兼顧他的士林身份，宗教徒身份和學(xué)者這三種不同的身份，以一個(gè)相對(duì)全面的視角審視了徐光啟身上的種種痕跡。只有將徐光啟置于這樣的視角之下，所描繪的才是一個(gè)大寫(xiě)的徐光啟。再一方面，從徐光啟這個(gè)案例上升到一般層面，既探討了當(dāng)代宗教與科學(xué)之間的關(guān)系，也對(duì)未來(lái)兩者關(guān)系發(fā)展走向的復(fù)雜化與多元化進(jìn)行了樂(lè)觀(guān)的展望。

簡(jiǎn)介：國(guó)內(nèi)圖書(shū)分類(lèi)號(hào)B82國(guó)際圖書(shū)分類(lèi)號(hào)西南交通大學(xué)研究生學(xué)位論文密級(jí)公開(kāi)年級(jí)2Q壘級(jí)姓名醫(yī)星主申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別亟專(zhuān)業(yè)蜇堂指導(dǎo)老師拯題型2017年5月27日西南交通大學(xué)學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)本學(xué)位論文作者完全了解學(xué)校有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意學(xué)校保留并向國(guó)家有關(guān)部門(mén)或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)西南交通大學(xué)可以將本論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)印手段保存和匯編本學(xué)位論文。本學(xué)位論文屬于1保密口，在年解密后適用本授權(quán)書(shū)；2不保密∥使用本授權(quán)書(shū)。請(qǐng)?jiān)谝陨戏娇騼?nèi)打“√”一躲豫夠日期ⅪF，7中燧名郫日期№F76?！?

簡(jiǎn)介：在俄國(guó)歷史上，彼得大帝的歐化改革具有十分重要的地位。改革取得了顯著成效，推動(dòng)俄國(guó)走上了一條不同于以往的發(fā)展道路，對(duì)俄國(guó)歷史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在這種具有深遠(yuǎn)歷史影響的改革中，彼得大帝在宗教領(lǐng)域的變革引人注目。通過(guò)一系列有力的改革措施，彼得大帝把教會(huì)完全納入沙皇政府的控制之下，由此，俄國(guó)的政教關(guān)系進(jìn)入了一個(gè)重新設(shè)定的關(guān)系當(dāng)中，一個(gè)明顯而又重要的事實(shí)就是，俄羅斯正教會(huì)的社會(huì)地位由此下降?；趯?duì)彼得大帝時(shí)期宗教改革的歷史背景、宗教政策的實(shí)施狀況以及宗教政策所產(chǎn)生的影響的多重考慮，筆者展開(kāi)全文的論述。根據(jù)行文的需要，筆者將論文的框架安排如下全文由引言、正文和結(jié)論三部分組成。引言部分簡(jiǎn)要介紹國(guó)內(nèi)外的研究現(xiàn)狀、選題價(jià)值及論文要解決的問(wèn)題。正文主要分三個(gè)部分第一部分簡(jiǎn)要介紹前彼得大帝時(shí)期與彼得大帝時(shí)期俄國(guó)的歷史概況，即彼得大帝時(shí)期宗教政策制定的歷史背景。第二部分著重論述彼得大帝時(shí)期宗教政策的內(nèi)容與實(shí)施。第三部分旨在闡述彼得大帝時(shí)期宗教政策對(duì)俄國(guó)中央集權(quán)制度、俄國(guó)俗產(chǎn)實(shí)力、俄國(guó)民族文化以及俄羅斯正教會(huì)的影響。結(jié)論部分總結(jié)彼得大帝時(shí)期宗教改革政策的歷史意義，深化對(duì)彼得大帝時(shí)期宗教改革的認(rèn)識(shí)。

簡(jiǎn)介：宗教作為人類(lèi)歷史上最古老最普遍的文化現(xiàn)象，與政治相互影響，互謀結(jié)合，以其深不可拔的傳統(tǒng)和無(wú)孔不入的力量，對(duì)人類(lèi)精神生活和社會(huì)生活產(chǎn)生了巨大影響，在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的各個(gè)時(shí)期都留下了深刻的印記。從最初的宗教儀式，到宗教改革、宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，再到宗教因素，宗教以其特殊的方式塑造國(guó)際體系，影響國(guó)際政治的發(fā)展與變遷。特別是“911”事件后，宗教再次成為國(guó)際舞臺(tái)上引人注目的政治力量。深入研究國(guó)際政治中的宗教因素，有助于從一個(gè)側(cè)面加深對(duì)國(guó)別、地區(qū)和國(guó)際政治的認(rèn)識(shí)，準(zhǔn)確把握當(dāng)前國(guó)際形勢(shì)。本文在聯(lián)系史實(shí)的基礎(chǔ)上，以時(shí)間為線(xiàn)，回顧宗教對(duì)國(guó)際關(guān)系發(fā)展變化的影響，分析宗教在當(dāng)前國(guó)際政治中的地位與作用，并總結(jié)歸納出宗教影響國(guó)際政治的新特點(diǎn)。正文主要由以下三部分構(gòu)成一、分析宗教在近代歐洲國(guó)際體系、世界國(guó)際體系形成中的作用，回顧宗教對(duì)國(guó)際體系變化的影響，得出歷史上宗教在國(guó)際政治中的作用。二、在分析當(dāng)前國(guó)際形勢(shì)的基礎(chǔ)上，總結(jié)出宗教在國(guó)際政治中的地位與作用，從消極、積極兩方面對(duì)宗教的影響展開(kāi)全面論述。三、論述了當(dāng)前宗教發(fā)展的新趨勢(shì)宗教世俗化、原教旨主義的發(fā)展，在此基礎(chǔ)上得出了宗教影響國(guó)際政治的新特點(diǎn)宗教恐怖主義的發(fā)展；宗教問(wèn)題與民族問(wèn)題相結(jié)合；宗教意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)加劇；“911”事件后宗教影響力凸顯。

簡(jiǎn)介：由于國(guó)際學(xué)術(shù)交流越來(lái)越頻繁，學(xué)術(shù)翻譯的重要性日益凸顯，學(xué)術(shù)翻譯得到越來(lái)越多的關(guān)注。但是，從數(shù)量上來(lái)說(shuō)，與實(shí)用翻譯研究或文學(xué)翻譯研究相比，我國(guó)的學(xué)術(shù)翻譯研究相對(duì)較少。其次，從研究對(duì)象上來(lái)說(shuō)，國(guó)內(nèi)現(xiàn)有研究大多關(guān)注學(xué)術(shù)翻譯的質(zhì)量、標(biāo)準(zhǔn)和術(shù)語(yǔ)翻譯等。較少有學(xué)者研究學(xué)術(shù)翻譯中翻譯技巧的應(yīng)用。然而，對(duì)翻譯技巧應(yīng)用的研究更具實(shí)用性。因此，本報(bào)告將探討學(xué)術(shù)翻譯中翻譯技巧的應(yīng)用。本報(bào)告基于譯者的一次英漢翻譯實(shí)踐。原文是馬西莫萊昂教授的學(xué)術(shù)論文集宗教符號(hào)學(xué)，該論文集主要介紹作者在宗教符號(hào)學(xué)這一領(lǐng)域的思考與發(fā)現(xiàn)。原文是信息型文本，主要功能是信息功能。在翻譯過(guò)程中，譯者將尤金奈達(dá)的“功能對(duì)等”理論作為指導(dǎo)，結(jié)合原文本特點(diǎn)，通過(guò)運(yùn)用相應(yīng)的翻譯技巧，來(lái)達(dá)到原文與譯文之間的功能對(duì)等。本報(bào)告包括五個(gè)部分第一部分為引言，介紹了任務(wù)的意義以及報(bào)告背景；第二部分為原文分析，主要介紹原文內(nèi)容，分析原文在詞匯、句法和語(yǔ)篇層面的特點(diǎn)；第三部分為理論介紹，介紹了奈達(dá)的“功能對(duì)等”理論的發(fā)展及其重要概念，并說(shuō)明了“功能對(duì)等”理論應(yīng)用于原文本翻譯的可行性；第四部分為案例分析，是本報(bào)告的核心部分，重點(diǎn)探討了在學(xué)術(shù)翻譯中如何使用翻譯技巧來(lái)達(dá)到原文與譯文在詞匯、句法和語(yǔ)篇層面的功能對(duì)等；最后一部分為總結(jié)，對(duì)譯者在翻譯過(guò)程中所采用的翻譯技巧的應(yīng)用進(jìn)行了總結(jié)。本報(bào)告通過(guò)具體案例的分析，討論如何使用翻譯技巧來(lái)達(dá)到學(xué)術(shù)翻譯中的功能對(duì)等，譯者希望本報(bào)告的探討能為其他學(xué)術(shù)翻譯者提供一些可借鑒之處。

簡(jiǎn)介：論文宗教性視閾中的生存?zhèn)惱硪曰浇毯腿寮覟榉缎陀袃蓚€(gè)主題性的思想元素，一個(gè)是理論的，就是構(gòu)思一個(gè)關(guān)于“宗教性生存?zhèn)惱怼钡幕居^(guān)念和解釋框架一個(gè)是歷史的，就是關(guān)于“基督教”和“儒家”兩個(gè)范型的觀(guān)念史解讀。文中力圖使二者融貫在一起，一方面依據(jù)宗教性生存?zhèn)惱淼挠^(guān)念和框架去深入解讀基督教和儒家，使之呈現(xiàn)出作為“同”一種宗教性生存?zhèn)惱碛志哂小安煌钡母髯元?dú)特的思路和模式，這是論文的中心內(nèi)容和直接目的另一方面又以對(duì)基督教和儒家各個(gè)基本觀(guān)念環(huán)節(jié)的思想史解讀來(lái)呈現(xiàn)和印證關(guān)于宗教性生存?zhèn)惱淼睦碚摌?gòu)想，這是論文的深層意圖和間接目的。宗教性生存?zhèn)惱硎沁@樣一種思路和觀(guān)念既是對(duì)宗教倫理予以生存論的定位，將宗教倫理理解為一種存在論意義上的生存性倫理也是從宗教性的視閾出發(fā)去理解人類(lèi)整個(gè)倫理性生存，將宗教性與人類(lèi)的生存本性打通，迸抵人性存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和生存狀態(tài)。這樣一來(lái)，宗教倫理不再是某種特殊形態(tài)和特殊領(lǐng)域的倫理，而是人的整個(gè)生存?zhèn)惱矸催^(guò)來(lái)說(shuō)，人類(lèi)的生存?zhèn)惱碓诟旧暇褪且环N宗教性倫理。而這有賴(lài)于哲學(xué)形而上學(xué)和宗教形而上學(xué)的統(tǒng)一視閾，文中將兩者融合為“形而上學(xué)宗教性”的視閾。在這一視閾中，一切高級(jí)而成熟的宗教形態(tài)就客體而言都是對(duì)某種至上者的終極性觀(guān)照，就主體而言都是對(duì)人性有限性的超越性觀(guān)照。因此“宗教性”的生存?zhèn)惱黻P(guān)涉的乃是對(duì)于人的存在來(lái)說(shuō)具有某種普遍的形而上學(xué)意義的價(jià)值生存模式，將人的整個(gè)生活世界和生存秩序引向某種終極性之維，同時(shí)也就獲得了突破當(dāng)下生存限度的超越性之維。宗教性生存?zhèn)惱硎沁@樣一種思想觀(guān)點(diǎn)首先，宗教性生存?zhèn)惱淼钠鹗加^(guān)念（也是復(fù)歸目標(biāo)）是生存性、宗教性、倫理性三者同構(gòu)的原發(fā)之域及其整體觀(guān)念，這可以視作為由“存在的領(lǐng)會(huì)”而開(kāi)啟的直觀(guān)。借助海德格爾關(guān)于家園的存在論訴求和基督臨在的信徒經(jīng)驗(yàn)的分析，將本源生存性與神圣宗教性打通，再借助海德格爾關(guān)于倫理的源始意涵（即近神而居）的開(kāi)顯，將倫理宗教生存全部打通。生存性言述著人的存在本體，倫理性指示著人的存在經(jīng)緯，宗教性顯現(xiàn)著人的存在限度并由此開(kāi)敞生存的終極之維和超越之維。其次，宗教性生存?zhèn)惱淼妮S心觀(guān)念是“宗教性”。在梳理了各種相關(guān)思想資源尤其是西美爾的宗教性和舍勒的絕對(duì)域觀(guān)念的基礎(chǔ)上，文中用“宗教性”來(lái)表達(dá)關(guān)于人的存在的根本品性及其社會(huì)倫理秩序的價(jià)值根基，意在指向人類(lèi)存在倫理的終極之維和超越之維。就是說(shuō)，將“宗教性”生存?zhèn)惱淼母酒沸院蛢r(jià)值根基定位在終極性和超越性上。以“宗教性”概念為軸心，把宗教與個(gè)體生存和社會(huì)歷史文化生存貫通起來(lái)，使宗教性的意義既可以指稱(chēng)整個(gè)文化價(jià)值系統(tǒng)中的絕對(duì)性依據(jù)，也可以指稱(chēng)個(gè)體有限性生存的終極歸屬。沿著這一思路來(lái)看，各種倫理價(jià)值傳統(tǒng)，無(wú)論它們具有多少差異，都或隱或顯地具有某種指向自身終極價(jià)值根據(jù)的宗教性品質(zhì)每一個(gè)人無(wú)論在現(xiàn)實(shí)生活中是否持有對(duì)某個(gè)特定對(duì)象的信仰，作為個(gè)體人格都在自身有限性的生存中包含著某種宗教性的超越追求。再次，源自人性深處的宗教形而上學(xué)傾向，亦即人類(lèi)試圖超越有限而取向無(wú)限的特殊的精神生存本性是宗教性生存?zhèn)惱淼南闰?yàn)論根據(jù)。這使得以“宗教性”為基調(diào)的生存?zhèn)惱硎且环N深層倫理，植根于存在論的層面，其基本品格是關(guān)于某種無(wú)限而至上的終極根據(jù)和超越而崇高的生存信念的確認(rèn)，彰顯著人作為有限的精神性存在者的生存與其他一切存在者的存在之間的本質(zhì)差異。這種特殊的生存本性就是內(nèi)在于人性中的試圖跨越有限性的藩籬，朝向絕對(duì)性生存的形而上學(xué)沖動(dòng)。這意味著，植根于終極依據(jù)和生存信念之上的宗教性倫理源自人性深處的宗教形而上學(xué)傾向。最后，自由與回歸是宗教性生存?zhèn)惱淼碾p向展開(kāi)。在朝向終極而生存的形而上學(xué)傾向下，人類(lèi)生存一方面綻放出某種不斷突破有限性束縛的超越性姿態(tài)，使自由成為人的存在方式的本質(zhì)之維，打開(kāi)了理想之境的可能性，另一方面也展開(kāi)為某種朝著本源回歸的姿態(tài)，使生存之旅成為一種契合存在天命的回家之旅，使存在狀態(tài)開(kāi)放為一種與終極實(shí)在共存的本然之序。因而自由是超越束縛的自由，又是訴求歸處的自由，不同于近代以來(lái)對(duì)象化模式下向外擴(kuò)張的構(gòu)造自由。這意味著，宗教性生存?zhèn)惱硎亲杂膳c回歸的雙向成全，充滿(mǎn)生命厚度的存在方式。在設(shè)立了宗教性生存?zhèn)惱淼幕靖拍钪螅ǖ谝欢拢?，將基督教和儒家作為兩個(gè)宗教性生存?zhèn)惱淼姆缎瓦M(jìn)行深入的觀(guān)念史解讀。換言之，把基督教和儒家放在一個(gè)宗教性生存?zhèn)惱淼慕忉尶蚣苤杏枰远ㄎ缓完U發(fā)。這個(gè)解釋框架是由幾個(gè)基本思想環(huán)節(jié)構(gòu)成的一個(gè)觀(guān)念結(jié)構(gòu)，具體展開(kāi)為如下關(guān)于基督教和儒家的觀(guān)念史解讀的內(nèi)容構(gòu)架（第三七章）第三章“神圣和世俗宗教性倫理的至上性根據(jù)”，借助伊利亞德神圣觀(guān)念的視鏡闡明，預(yù)設(shè)某種神圣而至上、終極而超越的意義根據(jù)，旨在作為人的價(jià)值生存秩序的合理性和正當(dāng)性之基?；浇痰纳系塾^(guān)和儒家的天命觀(guān)就是這一觀(guān)念的呈現(xiàn)。絕對(duì)性、人格性和神圣性是傳統(tǒng)上帝觀(guān)的基本特征。絕對(duì)的上帝構(gòu)成為人類(lèi)存在的基礎(chǔ)和生存的依據(jù)人格的上帝與人深度相遇并參與人類(lèi)的歷史生活神圣的上帝以其神秘的超越性喚醒人類(lèi)對(duì)自身存在限度的意識(shí)，并為之提供存在論上的歸屬感，由此預(yù)制了神人之間恩典接納、啟示信仰的生存關(guān)聯(lián)模式。現(xiàn)代上帝觀(guān)的重構(gòu)帶來(lái)了多元論景觀(guān)和多向度的人神關(guān)聯(lián)，文中探討了利奇爾主義自由神學(xué)的社會(huì)論上帝觀(guān)、巴特新正統(tǒng)神學(xué)全然相異的上帝觀(guān)、朋霍費(fèi)爾世俗神學(xué)的苦弱上帝觀(guān)、莫爾特曼希望神學(xué)的末世論上帝觀(guān)。儒家的天和天命不具有此岸和彼岸、世俗和神圣判然二分的性質(zhì)，而是展開(kāi)為一種天命和人性、天道和人道、天理和人心之天人之際、天人相與、天人合一的生存境界，具有人文性和宗教性、神圣性和世俗性雜糅的性質(zhì)。它不是在實(shí)體上指稱(chēng)一個(gè)相對(duì)世俗世界的神圣世界，而是在功能上指稱(chēng)一種具有神圣性意義的價(jià)值根據(jù)。它以宗教性的終極意義為根底，以自然性和道德性為特征。對(duì)于天命觀(guān)的討論展開(kāi)為兩個(gè)問(wèn)題先從思想史的角度考察了天命觀(guān)的確立和演變，然后以“四書(shū)”為據(jù)進(jìn)行文本解讀及其義理分析，揭示“與命與仁”和“立命存性”之天人之際、天人相與的生存境界。第四章“圓滿(mǎn)與欠缺宗教性倫理的人性論預(yù)設(shè)”，在和完滿(mǎn)本源的關(guān)聯(lián)中贏(yíng)獲了關(guān)于人性“原善”的宗教形而上學(xué)先驗(yàn)論的觀(guān)念預(yù)設(shè)，而作為有限存在者又使人性充滿(mǎn)了實(shí)存的欠缺性和破損性。文中立足于人的存在結(jié)構(gòu)，從人性的雙重性及其內(nèi)在張力中解讀基督教的罪性觀(guān)?；浇剃P(guān)于神的形象和自然形象、超越的精神形象和有限的受造者形象的統(tǒng)一，構(gòu)成了精神超越性和肉身有限性的雙重性及其內(nèi)在張力，正是在這種張力作用下釀成了人性的罪性，即不顧自然的有限性存在限度，試圖變成無(wú)限的存在者，造成人性僭越的罪果，其中意志自由起了關(guān)鍵作用。儒家性善論的終極根據(jù)在天，人性源自天命，稟受天之正命存為人之性，故善。此可謂性善論的存在論理由。孔子“與命與仁”既表現(xiàn)出天命在身的存在論情懷，也表明仁乃天人相與之道，天與人合其德而共其在。子思“天命之謂性”和孟子“順受正命以為性”，更是明確地為性善論提供了形而上學(xué)的終極理由。在此基礎(chǔ)上，孟子采取以心釋性的方式，提出了惻隱、羞惡、是非、辭讓之善心來(lái)解釋仁義禮智之善性，所謂盡心知性知天，可謂性善論的認(rèn)識(shí)論理由。第五章“超拔與沉淪宗教性倫理的超越路徑”，通過(guò)分析人類(lèi)精神生存的本性闡明超越性取向的可能性依據(jù)，按照學(xué)理劃分，闡發(fā)了哲學(xué)的、藝術(shù)的和宗教的三種超越方式及其特征按照實(shí)踐范式，提出了自力超越和他力超越兩種類(lèi)型。基督教的超越模式是一條基于他力和信仰的神圣拯救之路，文中分析了他力拯救的神學(xué)根據(jù)和人性論理由，通過(guò)闡發(fā)奧古斯丁的自由論，揭示出罪中之人在自由擇善上的意志無(wú)能。只有依靠外在他者的神圣力量，在啟示信仰中領(lǐng)受恩典，才能獲救重生。儒家的超越模式則是基于自力與良知的成圣之道，從天人之序來(lái)看，善性先天，良知固有，這是道德自力所以可能的內(nèi)在根據(jù)。從人天之序來(lái)看，良知意味著對(duì)天命的直接覺(jué)識(shí)和領(lǐng)悟，因而基于良知的道德自力之路是一個(gè)訴諸仁心、溯源天命、反省內(nèi)求的過(guò)程。既包含著超越的內(nèi)向性，即回歸自身便回到了與天命同在的本源處，可謂盡心、知性、知天也包含著超越的外向性，即將內(nèi)在的良知性命向外開(kāi)顯廣大直至充塞天地之間，實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王、天人合一的圣人境界。第六章“至愛(ài)與疏離宗教性倫理的生存范式”，在與親愛(ài)、友愛(ài)、性愛(ài)的比較中將“至愛(ài)”闡釋為一種存在論性質(zhì)的愛(ài)，出于自身之源，超越了對(duì)象化關(guān)系中對(duì)被愛(ài)者的價(jià)值訴求，以完全的自身性和無(wú)待性、給予性和接納性而成為價(jià)值生成之源，并以云格爾愛(ài)的自身性結(jié)構(gòu)和舍勒愛(ài)的先在性秩序?yàn)槔M(jìn)行了典型分析。然后，闡發(fā)基督教神性愛(ài)的絕對(duì)模式，神性愛(ài)是無(wú)條件的、無(wú)差別的、絕對(duì)的，構(gòu)成基督教愛(ài)的倫理的超驗(yàn)根基。從神愛(ài)到人愛(ài)（愛(ài)神與愛(ài)人）意味著，不是愛(ài)植根于人性，而是人性植根于愛(ài)。借助于舍勒和尼布爾的理論視鏡繼續(xù)探討了基督教愛(ài)觀(guān)在現(xiàn)代的重構(gòu)。相比之下，儒家的仁愛(ài)是一種人性愛(ài)的次第模式。從何為仁的層面來(lái)看，仁在天人之間獲得定位，包含著人性、美德、仁愛(ài)、天人合一、天地生生及萬(wàn)物之性的意思，中心在于仁是人性之愛(ài)，但既不困于人性，而是延伸到天地萬(wàn)物的生生之仁，也不囿于愛(ài)人，而是仁者無(wú)不愛(ài)。故仁愛(ài)立足于人性，上達(dá)天地，下貫萬(wàn)物，是一個(gè)涵蓋天地人的形而上學(xué)宗教性觀(guān)念，也是一種普遍之愛(ài)。從實(shí)踐仁愛(ài)的方式來(lái)看，是一種推己及人的次第模式且充滿(mǎn)了多維內(nèi)容。在涵養(yǎng)仁愛(ài)的心性和態(tài)度上主張守誠(chéng)之道在修養(yǎng)仁愛(ài)美德的道路和規(guī)范上講究中庸和守禮在施行仁愛(ài)的活動(dòng)中主張忠恕之道在行諸仁愛(ài)的內(nèi)容和次第上注重“五倫”之實(shí)，講究由近及遠(yuǎn)、推己及人、由人及物的順序，即親親仁民愛(ài)物。故而，儒家仁愛(ài)具有非常突出的倫理品格，而仁愛(ài)倫理秩序的基石是以血緣親情為紐帶的家族關(guān)系，由此導(dǎo)向以“親親”為起點(diǎn)向外擴(kuò)充的仁愛(ài)實(shí)踐順序。但是，只有將何謂仁與何以實(shí)現(xiàn)仁兩者統(tǒng)一起來(lái)把握，將仁愛(ài)理解為一種起于親親又超越親親的普遍之愛(ài)才是合適的。第七章“永恒與虛無(wú)宗教性倫理的終極關(guān)懷”，生命的有限性把人拋到了虛無(wú)還是永恒面前，這是終極關(guān)懷的視域，實(shí)質(zhì)是一個(gè)希望的問(wèn)題。希望和自由不可分隔，永恒的希望是在與自由的張力中生成的。在對(duì)自身反觀(guān)的自由意識(shí)中，死亡提前出場(chǎng)，虛無(wú)成為一個(gè)生存論的挑戰(zhàn)。然而否定死亡的永生和拒絕虛無(wú)的永恒的希望，也一并在自由意識(shí)中被開(kāi)啟。但是，希望卻無(wú)法最終靠自由本身來(lái)支撐，自由只能把希望連同自由本身一并交給那關(guān)于永恒存在的終極信念。為了深刻闡明這一問(wèn)題，先是詳致研討了利科關(guān)于希望話(huà)語(yǔ)的解釋學(xué)觀(guān)點(diǎn)，并直面人的實(shí)存世界的死亡命運(yùn)探討永恒希望的主題，然后追蹤舍勒的向死而生與永生、海德格爾的向死而在與跨越沉淪、克爾凱郭爾的絕望致死病和信仰生存、蒂利希的非存在的焦慮和存在的勇氣等一系列理論，充分論述了永恒希望的終極話(huà)題。接著，分別討論基督教關(guān)于永生的盼望和儒家關(guān)于不朽的追求?；浇逃嘘P(guān)這一問(wèn)題的典型理論即終末論。文中梳理了從舊約到新約終末論的思想發(fā)展線(xiàn)索，闡發(fā)了終末論的基本思想觀(guān)念，充分審理了現(xiàn)代終末論關(guān)于永恒希望的重構(gòu)，尤其是麥奎利關(guān)于末世論的實(shí)存論解釋和莫爾特曼希望神學(xué)的終末論體系。相比之下，儒家的不朽追求屬于在世關(guān)懷，由于實(shí)用理性的精神品格，儒家堅(jiān)持從活著出發(fā)的生存立場(chǎng)，立足于一個(gè)世界一個(gè)人生，當(dāng)務(wù)之事在生不在死，應(yīng)該操持的是在世的社會(huì)事務(wù)和道德人倫，而不是來(lái)世不明的神鬼生活。在這樣的前提下，儒家的不朽追求是從生而非死的視角求取活的永恒價(jià)值，即超出個(gè)人生死之外與人類(lèi)同在、與日月同輝的不朽意義。于是，不朽意味著今世的作為不會(huì)隨著個(gè)人的死亡而消失，相反在身后留下了傳世的歷史性影響。正所謂立功、立德、立言之三不朽。不朽還有著最為平實(shí)而基本的關(guān)懷，就是在子子孫孫身上不盡的生命延續(xù)。不朽也可以透過(guò)天人合一、萬(wàn)物一體的觀(guān)念來(lái)領(lǐng)會(huì)，由之發(fā)現(xiàn)其終極關(guān)切的亦人文亦宗教的性質(zhì)。

簡(jiǎn)介：山西大學(xué)2012屆碩士學(xué)位論文論宗教教化向道德教育轉(zhuǎn)化的可能性及其存在的問(wèn)題以三一教為例闡析作者姓名指導(dǎo)教師學(xué)科專(zhuān)業(yè)研究方向培養(yǎng)單位學(xué)習(xí)年限商琴琴寧俊偉副教授宗教學(xué)宗教學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院2009年9月至2012年6月二。一二年六月目錄摘要IABSTRACTIII第一章綜述111古今各家關(guān)于宗教最終走向問(wèn)題的認(rèn)識(shí)1111宗教的最終存在形態(tài)1112宗教最終走向滅亡的觀(guān)點(diǎn)1113宗教走向折中論212提出個(gè)人觀(guān)點(diǎn)3第二章宗教向教育形式轉(zhuǎn)化的可能性，以“三一教”為例闡析521有關(guān)“三一教”5211林兆恩其人5212“三一教”的淵源5213“三一教”的創(chuàng)立622“三一教”的思想觀(guān)點(diǎn)7221道一教三論7222三教一致論8223三教合一論823結(jié)合“三一教”實(shí)例分析，其學(xué)術(shù)組織與宗教團(tuán)體的融合9231“三一教”的第一次嬗變9232“三一教”的第二次嬗變10233兩次嬗變的社會(huì)背景及原因。10234兩次嬗變帶來(lái)的影響1L24結(jié)合現(xiàn)實(shí)生活分析現(xiàn)階段宗教存在的形式及其向教育形式轉(zhuǎn)化的可能性12第三章轉(zhuǎn)化中存在的問(wèn)題1531“三一教”兩次嬗變產(chǎn)生IIJ問(wèn)題一1532指出宗教教化與教育的聯(lián)系16321宗教教化與教育在道德觀(guān)促進(jìn)上的相同點(diǎn)一16322宗教教化與教育在教化形式上的異同1833宗教教化向道德教育轉(zhuǎn)化存在的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題20