中國思想中的“自然”觀與現(xiàn)代“生態(tài)整體主義”

1、<p>　　中國思想中的“自然”觀與現(xiàn)代“生態(tài)整體主義”</p><p>　　[摘 要]“人類中心主義”要追溯到近代以來人們將自然視為人類“解蔽”活動的利用對象，并據(jù)此而建構(gòu)的“人為自然立法”等觀念。生態(tài)整體主義思想可以上溯到中國古代的儒、道二家思想，在某種程度上，我們可以說，中國儒、道思想中的天道自然觀就是一種生態(tài)整體觀。源于先秦思想中的“自然”，其本義指涉的是自己而然，是自然而然、自己如此。《易經(jīng)》

2、中又有“與時相偕”的協(xié)變觀；而從思維方式上講，中國的天人合一則是從整體角度來觀照并認識世界的，因而是以整體生態(tài)和諧為最終目的的。其實，人在掌握自然規(guī)律并“為自然立法”的同時，要保持認識的清醒與精神的健全，這是建樹新的整體生態(tài)觀的一個必然前提。當今，我們需要一種基于科學與人文統(tǒng)一之上的整體生態(tài)共識。因而，中國生態(tài)整體主義思想中的“輔相天地之宜，以育天下之物”仍富啟示意義。 </p><p>　　[關鍵詞]自然觀；人

3、類中心主義；生態(tài)整體主義；中國思想；天道自然觀 </p><p>　　[中圖分類號]D0；X22 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2013）06-0026-10 </p><p>　　[作者簡介]賴功歐（1954―），男，江西南昌人，江西省社會科學院哲學研究所所長、研究員，主要從事中國哲學與中西思想比較研究；郭 東（1964―），女，四川樂至人，江西省社會科學院哲學研究所

4、副研究員，主要從事美學研究。（江西南昌 330077） </p><p>　　一、人類中心主義源于何處 </p><p>　　生態(tài)整體主義形成于20世紀的西方思想界，其最為重要的代表人物是利奧波德（Aldo Leopold）和羅爾斯頓（Holmes Rolston）。當利奧波德提出了“和諧、穩(wěn)定和美麗”三原則后，羅爾斯頓即對其作了進一步的深刻論證，他系統(tǒng)地從生態(tài)整體主義視角出發(fā)，補充了“完

5、整”和“動態(tài)平衡”兩個原則；此后，深層生態(tài)學代表人物奈斯（Arne Naes），則加進了生態(tài)的“可持續(xù)性”原則。應該說，生態(tài)整體主義的確超越了以人類利益為根本尺度之人類中心主義，因而它動搖了長期以來人類所普遍認同的以人類為中心的價值觀。大衛(wèi)?雷?格里芬（D. R. Griffin）據(jù)此而更深刻地洞察到：“現(xiàn)代世界觀就產(chǎn)生了一種激進的人類中心主義倫理學：在決定對待自然的方式時，人類的欲望及其滿足是唯一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的

6、倫理學：人們不必去顧及自然的生命及其內(nèi)在價值上；上帝明確地規(guī)定了世界應由我們來統(tǒng)治（實質(zhì)上是‘掠奪’）。”①格里芬激憤地使用“掠奪性倫理學”這樣的字眼，為的是深刻批判“激進的人類中心主義倫理學”。 </p><p>　　那么，這一“激進的人類中心主義倫理學”究竟源于何處？筆者以為那種通常將其歸為近現(xiàn)代技術帶來的結(jié)果的觀點，實為大而無當之說法。從哲學的觀點看，我們確實要追究到近代以來將自然視為人類“解蔽”活動的利用

7、對象并據(jù)此而建構(gòu)的“人為自然立法”等觀念。須知，自然之物由此而被作為“勞動材料”，人們勢必促其“現(xiàn)身”并發(fā)揮一切功能；繼之，在充分享受技術成果及其對人類實用的功能的過程中，人類逐漸產(chǎn)生并膨脹出以技術控制自然而一切為己的動機；于是，“人類中心主義”思想――以人類為基準的利己主義開始出現(xiàn)?！白匀弧庇纱硕鳛楦脑鞂ο髞頋M足人類一切需要；“技術至上，科學萬能”的盲目使人類對自然施加拷問，逼其供出自己的“原形”，大獲勝利后，這種觀念似乎水到渠成。

8、最甚者，這種“激進的人類中心主義倫理學”則是源于一種深層理念――自然資源無限、環(huán)境自凈能力亦將無限，由此而可進行無窮開發(fā)、索取之思想，自然由此被作為掠奪征服之對象。可見，思想上的盲點與誤區(qū)，往往導致災難行為的起始。的確，世界被“解除魔力”的進程早在17世紀即已發(fā)端，而現(xiàn)代人則在追求經(jīng)驗人、機械人、可測量的客觀世界方面蒸蒸日上地取得巨大成就。這似乎可視為：一旦技術</p><p>　　更確切地說，這種來自近現(xiàn)代西方

9、世界的“人類中心主義”，源于技術對人類命運的統(tǒng)治。誠如海德格爾（Martin Heidegger）所認為的那樣，現(xiàn)代人是生活在技術的座駕里，他的所思、所行，已然朝著技術的內(nèi)在邏輯而展開。因而，在技術社會中，審視自身的態(tài)度與“技術那只無形的手”是極其重要的。托夫勒（Alvin Toffer）以標準化、專業(yè)化、同步化、集中化、好大狂、集權化等六個工業(yè)文明的法則描繪了技術滲透的普遍性如何使人處于一種只追求技術的實用與效率之趨勢中，從而喪失反省

10、自己的主動性。技術社會一方面使人們馬不停蹄，無可駐足來觀照自身，身心疲憊而不得入“靜”；另一方面是即便身處閑暇狀態(tài)，也只是一味追求享樂與刺激，而無法做到人性上的“自恣適己”，不能把握閑暇本質(zhì)乃在對人性內(nèi)在發(fā)展的正當功能上，因為他要在感官的新奇刺激中來打發(fā)自己，他得不停地求助于技術。當人類在技術的“專門化”中獲得大實惠時，實在是太容易忘記“自由個人”的存在。對技術的盲目樂觀，建立于對人與技術之間的依賴關系的見解，海德格爾曾提醒人們：沒有人

11、的本質(zhì)的揭示及其幫助，技術的本質(zhì)就不能被正確引導入它的路程，人文與技術的關系，首先表征在人</p><p>　　二、中國思想中的“自然”觀 </p><p>　　其實，生態(tài)整體主義思想，我們可以上溯到中國古代的儒、道二家思想中，在某種程度上，我們可以說，中國儒、道思想中的天道自然觀就是一種生態(tài)整體主義思想。史華茲（Benjamin l. Schwartz）在評價孔子的天道觀時，贊嘆孔子有一

12、種希冀人類行為要與大自然的神秘韻律相互呼應的整體觀：“孔子也敏銳地意識到，正是在由人類自覺的目的支配的領域，人類走上了歧途。實際上，他夢想著這樣一種國度：在那里，好的社會風尚體現(xiàn)于毋須反思的習慣性行為之中。人類的行為要與大自然的神秘韻律相互呼應?！雹偃伺c大自然的呼應，當然必須建立在人對大自然的認識基礎上，而在古代，也就是對“天道自然觀”的認識。孔子雖罕言性與天道，但他對具有神秘韻律的天道顯然極具畏懼感與整體感。沒有整體感，他就不會有“一

13、以貫之”的理念與“朝聞道，夕死可矣”的浩嘆。而莊子則有著相當明顯的“道通為一”的整體感，這讓他無時不在感嘆為什么人不能與萬物通為一體？《莊子?齊物》篇中講“道樞”、講“道通為一”，這當然也是在講整體。然而，莊子認為，只有把握了道樞，才能算懂得“齊物”，最終才能“道通為一”。而《列子?說符篇》中也有這樣一段表述了天道整體觀理念，當</p><p>　　我們知道，源于先秦思想中的“自然”，其指涉的內(nèi)容是自己而然，旨在

14、自然而然、自己如此?！独献印分小疤旆ǖ?，道法自然”是一種極富中國思想特色的“唯道論”的天道自然觀。所以，老子強調(diào)“莫之命而常自然”，①其根本宗旨就在讓萬物順任自然而不要加以干涉。老子告誡人們：道是自己本然如此的，自然而然的，非有意造作而然?！白浴笔亲约?，“然”是如此，即自己如此，非外力所推動。錢穆指出：“天尚在道之下，而此道亦即是自然。”②道是在自然狀態(tài)中“無為而無不為”的。因其“無為自化”，從而非外力“使然”，進而呈現(xiàn)為一種無勉強、自

15、然而然之境界狀態(tài)。中國思想中，儒家的生態(tài)理念由此思維取向而出。《易》道“生生”，即自然而然；過分造作，非但“生生”，恐為“滅生”?？梢姡盁o為”之道的內(nèi)在合理性是要斬去過分的人為造作。因而，政治的最高境界亦指向“無為”，連孔子也接受了這一理念。這是儒道二家的共同之處?！独献?五十一章》的全文為：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之

16、。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！雹坳惞膽壬?lt;/p><p>　　《孟子?梁惠王上》載：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入?池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”此生態(tài)理念亦在其《荀子?王制篇》中得到充分表達： </p><p>　　君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長

17、，群生皆得其命。故養(yǎng)長時，則六畜育；殺生時，則草木殖；政令時，則百姓一，賢良服。 </p><p>　　圣王之制也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。 </p>&

18、lt;p>　　圣王之用也，上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上；微而明，短而長，狹而廣，神明、博大以至約。故曰：一與一是為人者，謂之圣人。 </p><p>　　此段話中涉及的“時”義，達七次之多。讀《荀子》，我們常深感其強烈的“順天”思維的傾向性：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。……順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪

19、天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。”（《荀子?天論篇》）其實以上所舉其他文獻資料，也無不透露出儒家生態(tài)意識――順天協(xié)變的思維取向。 　　整體的自然觀思想，更可從儒家的源頭經(jīng)典文獻《易經(jīng)》中已有的“與時相偕”的理念中探求。易理強調(diào)在與時相偕的基礎上，達致“周流六虛（上、下、左、右、內(nèi)、外）”“唯變所適”的境界。成中英對易理的融合與轉(zhuǎn)化功能頗有認識，他以為：“《易經(jīng)》中所說‘土生金’、‘

20、金生水’的‘生’，便是一種轉(zhuǎn)化作用……首先，應了解不同功能間的差異……其次，在差異中找出陰陽、動靜、剛?cè)彡P系，一旦能夠如此，便可了解差異間相輔相成、相生相克的關系，進而加以運用；為了整合協(xié)調(diào)，自然是取差異中相生相成的關系，避免相克之處，轉(zhuǎn)負面關系為正面關系，而產(chǎn)生陰陽互補、剛?cè)岵淖饔?，使組織呈現(xiàn)動態(tài)平衡狀態(tài)。”①注意</p><p>　　儒家強調(diào)的“天人合一”，凸顯出人與萬物不可分離的整一性，亦即我們今天所說

21、的整體性；儒家的與萬物為一體價值取向，旨在強調(diào)宇宙整體，包括天、地、人內(nèi)部各部分之間的關系，特別是人與人的關系和人與自然的關系之間的密切聯(lián)系。而張載“民胞物與”的命題，在遵從和維護人類價值和尊嚴的同時，更內(nèi)在地肯定了自然萬物與人類本身的血脈相通性。大自然不僅是人們賴以生存的家園，也是人們心靈的家園，是心靈的棲息地。如果一個人無由感觸自然的意義，那么，他的精神向度是極其有限的，他將無法抵擋不斷出現(xiàn)的物欲的膨脹。在自然資源的開發(fā)和利用上，其

22、路徑必是采取貪得無厭、竭澤而魚的方式進行掠奪，以及生活方式不斷攀附的“高消費”，這無疑是一條絕路。人類之所以在今日出現(xiàn)全球性生態(tài)危機，從主體來說，其根本原因就在于過度的貪欲，不知滿足地追求物質(zhì)財富和感官享受。然而，這種過度的貪欲的深層原因仍在其“人與自然一體化”理念的普遍缺失。因而，我們首先要確立人與萬物的相依之環(huán)，此價值之“環(huán)”不建，人與大自然的整體視野無由出現(xiàn)，人與大自然內(nèi)在而深刻的關連即成虛談?？梢哉f，正是在洞明天地人的整體關系及

23、其互動特性的基礎上，儒家著意強調(diào)人道與天道的合一</p><p>　　杜維明把“天人合一”翻譯為“ the unity of Heaven and Humanity”，突出體現(xiàn)了這一理念對生態(tài)整體性的強調(diào)，而這一點恰恰也是當今生態(tài)哲學主流思想――生態(tài)整體主義的核心觀點。顯然，這一翻譯比強調(diào)和諧的“ the Harmony between Nature and Man”翻譯要好。據(jù)此，杜維明還進一步提出：儒家人文主

24、義是“整體論的”（ holistic ），具有“整體的視野”。杜維明特別強調(diào)當今世界責任二字的重大意義，特別是強調(diào)政府的責任，以立法及其責任的雙重約束來提升政府的品質(zhì)，改善政府的效能，這是極富創(chuàng)意的。杜維明說，儒家有句話叫“天生人成”，天造了我們，我們是有責任的，它的生化大流要我們來完成。因為，我們是CO-CREATOR，即共同創(chuàng)造者，所以我們才有責任。事實上，作為“天生人成”的創(chuàng)造者，既需要自由與創(chuàng)造精神，又需要責任與約束，二者的平衡

25、與統(tǒng)一，生態(tài)整體的和諧在這里得以充分顯現(xiàn)。責任意識源于自然界存在的客觀規(guī)律。自然界是一個有著自身客觀規(guī)律的有機整體，人類在謀求自身發(fā)展的過程中，必須以遵循自然規(guī)律為前提。如果忽視或失去這個前提，必將影響甚至動搖人類</p><p>　　李約瑟（Joseph Terence Montgomery Needham）曾極富啟示地指出：“儒家相信宇宙的道德秩序，……他們固然沒有把個人與社會人分開，也沒有把社會人與整個自然

26、界分開?！雹馘X穆先生也一再強調(diào)，中國文化的最主要特征之一就是天人合一。這是我們把握中國哲學智慧的首要出發(fā)點。天人合一既不是人類中心主義，也不是自然中心主義，它是一種思考問題的方式，這種方式就是把人類與自然環(huán)境看做是一個大化流行、生生不息、一氣貫通的生命整體。所以，杜維明將中國哲學在天人關系上的基本特征概之為大化流行、生生不息、天人貫通、天人合一，是在中西融通后的一種新理念。而新理念之下對責任的看重，則顯示了他的一種透視未來之遠景目光。

27、</p><p>　　對今天的整體生態(tài)觀而言，中國古代天人合一的整體視野仍富哲理啟示作用。如果說中國古代的天人合一式的生態(tài)理念與西方的有何不同；那么，我們要說，上述西方生態(tài)整體主義思想不僅在儒家觀念中都早有萌芽（只不過中國古代的這種天人合一觀是素樸的、直觀的）。而且，儒家的天人合一觀強調(diào)的是人與自然交融、人對自然的欣賞與責任，在哲學層次上深涵著生命美感、樂感因素。而其中所透露出的“天生人成”“輔育萬物”的理念還包

28、含著生態(tài)責任意識，這與“主宰自然”是完全不一樣的。道家更講究順從自然，反對人為機巧，認為這種機巧發(fā)展到極致，將是人類滅亡之日。所以在生態(tài)意識上，對那種“殺雞取卵”、“竭澤而漁”的方式，不僅儒家反對，道家尤視為畏途。所以，對于大自然，道家強調(diào)“順從”，儒家則強調(diào)“護養(yǎng)”。萬物一體觀也是儒家天人合一理念的另一表征，它不僅將自己屬之于一個整體的生命世界，還將自己視為萬物的同類。這一前提使儒家從無硬充萬物的主宰，那種屈物之性以適己性的做法，是儒

29、家反對的。相反，儒家主張人應對天地萬物心存愛念，并使萬物都能充量地各適其性地得到應有的發(fā)展。中國哲學中萬物一體的哲思，強調(diào)了人與天地萬物不是對立的，而是一氣相通的，人</p><p>　　中國傳統(tǒng)思想注重整體，基于這一長處，我們有必要在生態(tài)問題上將科學與人文形成一整體共識，即科學與人文思想的“生態(tài)共識”，使今人對其身處之境從思想根源處加以反省。這一反省必然會得出這樣的結(jié)論：沒有人文思想基礎的單向度科技力量，有可能

30、奔向邪惡的目標。保羅?埃利希（Paul Ehrlich）曾如此嘆道：一顆人類的炸彈正在威脅著地球。他當然是洞見了人類依賴的生存的環(huán)境已百孔千瘡。埃利希對兩次世界大戰(zhàn)的深重災難有十分深刻的反思，他以為，正是技術運用，才加大了人性邪惡力量的施放，技術一旦掌握在惡魔手中，可想后果會如何。 </p><p>　　事實上，透視整個技術高度發(fā)展的現(xiàn)代過程，人們對自身生存的危機感日漸深重。的確，如果我們每時每刻不可缺少的空氣、

31、水、食物都在威懾著人類，我們不是很容易就看清了自然界的破壞已達到何等程度？ </p><p>　　構(gòu)成威脅的許多方面都讓我們耳熟能詳：能源的短缺，大氣的污染，水資源的匱乏，水土的流失，生態(tài)的失衡，氣候的變暖，森林的銳減，土地的沙化，人口的膨脹以至貧富差距的拉大。對此，科學家們的共識是：如果讓這種趨勢繼續(xù)發(fā)展，自然將很快失去供養(yǎng)人類的能力。這證實了人類技術的無節(jié)制施放已超出了生態(tài)循環(huán)的內(nèi)在能力，從而深度干預了自然界

32、的自身秩序。1999年世界自然保護基金會在里約熱內(nèi)盧公布的《1999年生命地球報告》指出：我們告別的是對環(huán)境破壞最為嚴重的世紀。只要看看人類排放的已達9000萬噸的碳氫化合物就夠了，它早已超過大氣天然氮氧化合物的總質(zhì)量，這種大氣成分對人的生命之天然需要已無法匹配，其酸性物質(zhì)對農(nóng)、林、牧、漁業(yè)等造成的損失已無可計數(shù)。而化學工業(yè)的水體過度污染，更早已使江河湖海失去自凈能力。野生動、植物的天然環(huán)境在技術的嚴重干擾中遭遇毀滅性破壞，并正在失去自

33、我修復之能力。人類進而把養(yǎng)育我們的自然界當做填不滿的垃圾場：向它任意排放越來越多的有害人工廢棄物，早已使自然界因缺失調(diào)節(jié)周期而無法承受，如需要200多年才能降解的塑料、需要上萬年才能徹底衰減的核廢料，都是與自然對立的人工廢棄物。而日益增多的廢</p><p>　　現(xiàn)在，我們要回到這樣一個問題：為什么許多思想家在對技術文明進行深刻反思后，提出中國的以“天人合一”為核心理念的自然觀對現(xiàn)代生態(tài)意識有極重要的思想意義？我

34、們當然知道，早期天人合一觀僅僅是農(nóng)耕文明狀態(tài)下的中國人對人天關系的一種智慧直觀。但經(jīng)歷了工業(yè)文明否定階段之后，這一思想將重新呈顯出否定之否定的辯證復歸之發(fā)展。不過，應該肯定地說，現(xiàn)代的生態(tài)意識將是一種更高層次的天人合一觀。但我們切不可忘記老祖宗的這一思想命題中的深刻內(nèi)涵：首先是人來自天，是大自然的產(chǎn)物，又是其整體的一個部分；其次是人效法天，與天（自然）保持和諧統(tǒng)一；最后是人回歸天，也即從自然而來，伴自然而去。這三個層次還貫穿著一個“天道

35、生生”的生命觀，“天道生生”以仁為核心，愛及萬物，它是整個中國古代人天觀的一個基本前提。在中國古人的眼中，不斷生長與延續(xù)的生命與大自然是融為一體的。因此，我們稱其為“古典生態(tài)觀”亦未不可。 </p><p>　　這里，我們不妨重溫一下恩格斯的辯證自然觀，他在《自然辯證法》中告訴我們：全部自然，從最小的到最大的，從沙粒到太陽，從原生生物到人類，都處于永遠的生存和消亡之中，存在于不停歇的流轉(zhuǎn)、無休止的運動和變化之中。

36、恩格斯無疑看到了一個有機整體的自然界，他的物質(zhì)自我運動、自我發(fā)展，即物質(zhì)自身合于自然目的的運動之觀念，與現(xiàn)代地球生態(tài)思想是合拍的。在這一基礎上，我們就很容易理解恩格斯為什么心存“大自然會對人類進行報復”的觀念了。 </p><p>　　我們不得不說的是，西方工業(yè)的技術性確實是按照其自身的邏輯一路狂奔而來，它沒有理會到恩格斯的警告，只是在面臨大自然連續(xù)性的“報復”時才喘了口氣。然而亡羊補牢，未為晚也。但真正的大危機

37、也許在懸崖而勒不住馬。不過，早在上個世紀1972年6月聯(lián)合國在瑞典斯德哥爾摩召開的人類環(huán)境會議，就已讓人看到了一線光明。114個國家參加的盛會，發(fā)表了一個人類的環(huán)境宣言《只有一個地球》，它為“可持續(xù)發(fā)展”的科學思想奠定了一個很好的觀念基礎。然而，此后的技術似乎仍在駕馭人類，實際上是人類各自利益的驅(qū)使使其無法駐足。這就更值得深思了。其實，作為一種科學思想與科學戰(zhàn)略，可持續(xù)發(fā)展的定義早在1987年世界環(huán)境與發(fā)展委員會的長篇專題報告《我們共同

38、的未來》中就得到了確定：可持續(xù)發(fā)展是指既滿足當代人的需要，又不損害后代人滿足需要的能力的發(fā)展。這一定義逐漸得到全世界的認可。 </p><p>　　人們沒有停止思考它的更深層的內(nèi)涵，然而它必須建立在對工業(yè)革命以來那種“高生產(chǎn)、高消費、高污染”的傳統(tǒng)發(fā)展模式及“先污染、后治理”方式的否定之上。今天，重新回顧1992年6月，183個國家參加的聯(lián)合國在巴西里約熱內(nèi)盧召開的環(huán)境與發(fā)展大會仍有必要，因其是走可持續(xù)發(fā)展道路的

39、一個里程碑，可持續(xù)發(fā)展的思想此后在全世界得到廣泛傳播與接受。毫無疑問，可持續(xù)發(fā)展從本質(zhì)上看是人類發(fā)展模式的一次歷史性轉(zhuǎn)變，也是人類生產(chǎn)方式、消費方式與思維方式的革命性變化。當然，可持續(xù)發(fā)展的核心思想仍是“發(fā)展”，只是這個發(fā)展是在保持良好生態(tài)環(huán)境前提下的經(jīng)濟、社會與人的均衡發(fā)展。 　　作為科學思想的可持續(xù)發(fā)展觀必定有它的價值意義，一旦進入到價值范疇，我們自然要涉及“價值思維”了。我們知道，價值當然是對于人的意義而言的，價值是以人的主體需

40、求為尺度的一種關系。然而，這決不意味著“人類中心主義”，這里至為關鍵的區(qū)別就是自然生態(tài)的可持續(xù)主題，其價值已經(jīng)是有所針對，它不是相對某一個體，也不是某一群體或一個時段的人群，而是指向人類全體和歷時性的未來人類與自然界的共存。顯然，這根本容不下“人類中心主義”的狹隘原則。例如那種“殺雞取蛋”、</p><p>　　實際上，人如何對待自然，不也是如何對待自己的問題嗎！現(xiàn)實與理想，現(xiàn)在與未來，部分與整體，眼前利益與長遠

41、發(fā)展，都把人與它的生存環(huán)境緊密地連結(jié)為一體了。因而，一種真正科學的生態(tài)意識，理所當然地是建立在道德基礎上的人與自然共生共榮的一體關系。保持一種人道主義的態(tài)度，是符合科學的。 </p><p>　　真正的難點在于，由生態(tài)意識轉(zhuǎn)變?yōu)槌种院愕目沙掷m(xù)發(fā)展的實際行動確實需要構(gòu)建一個新的科學道德觀。這不僅是一種約束性的道德精神而已，它還具有科學的前提與內(nèi)涵。因而，這種道德的力量是完整而健康的，因為它所涉及的已遠不是現(xiàn)實中個

42、體對個體或個體對集體的關系了，它在把人與自然關系納入其價值系統(tǒng)?！八跃S護地球生態(tài)系統(tǒng)的正常運行是人類的第一道德原則。具體來講，地球上的每一個人都擁有生存與發(fā)展的權利，同時，具有在追求自己生存的過程中維護和促進他人生存的義務，影響了他人生存就是不道德的，可以推論，如果一個人在追求自己生存的過程中對地球生態(tài)系統(tǒng)造成了危害，他的行為就是不道德的。所以過多地消費資源、隨意地污染環(huán)境都是不道德的。人類過去在這方面的認識是不清晰的，認為過多消費者

43、和貧窮者的消費是沒有聯(lián)系的，他們的差異是能力的差異，沒有道德問題。當生態(tài)學的觀點納入我們的思想的時候，我們的認識大大前進了一步。一個人過多地消費了資源，損害了生態(tài)系統(tǒng)，影響了他人（包括后代）平等地消費的權利，是不道德的；因為他完全可以選擇適度的消費，他選擇了過多的消費是在行使權利時，沒有盡到維護生態(tài)平衡和維護他人生存權利的義務。對于國家和</p><p>　　中國儒家的“民胞物與”思想，是一種極具啟發(fā)意義的參照系

44、，張載的這一思想命題要表述的是：天下人民都是我的同胞，天下萬物均與我同為一體。這種“仁民愛物”的宏愿同時是深層的萬物一體的哲思，強調(diào)了人與天地萬物不是對立的，而是一氣相通的，人對萬物應有同類感。儒家的萬物一體論思想對建構(gòu)當代的生態(tài)意識是極富現(xiàn)代價值的，它和西方思想中的“人類中心論”的原意是不同的。很明顯，人類中心論強調(diào)了人的主體位置，但卻建基于主客對立的思維方式上，而儒家的萬物一體思想強調(diào)的重點則在整體――人與世界融為一體。 </

45、p><p>　　其實，西方當代一些哲學家如德國的施韋澤，就倡導一種“人與存在合為一體”的思想原則。他極力主張的“敬畏生命觀”與中國儒家思想有相通之處。當代西方思想家對“不受限制的控制欲”與依據(jù)種種權力來攫取自然界的資源給予了相當強烈的譴責。他們認為人類只是看到了自然有用的一個方面，而未看到自然神圣的方面。這種批判有著很深刻的道德力量。在這一背景下，美國的丹尼爾?貝爾（Daniel Bell）主張建立一種大眾哲學，羅馬

46、俱樂部主席奧爾利歐?佩奇（Aurelio Peccei）則呼吁一種新的人道主義，布朗（Thomas Browne）則希望出現(xiàn)一種新的道德哲學。庫爾特?巴爾茨亮出了“超級責任”、“不斷增加的責任”等新思想命題。他看到了隨著技術行為所及范圍的不斷擴大，人的責任必然不斷增加?！安还芪覀冊覆辉敢猓揪筒淮嬖谝粭l返回田園詩般無責任狀態(tài)的道路。”②卡普拉（F. Capra）以他特有的“生態(tài)世界觀”向人們昭示：人類不是在自然之上，而是自然的一部分，

47、我們賴以進行交流的一切機體以及生命本身，取決于我們和生物圈之間的明智的、畢恭畢敬的相互作用。對生態(tài)環(huán)境進行純粹哲學研究的美國人羅爾斯頓，更是直接主張自然界有</p><p>　　以上這些思想家們都深知，作為一種新發(fā)展觀，持續(xù)的發(fā)展必須保持一種總體的平衡，它是經(jīng)濟、社會、人、自然之間的協(xié)調(diào)發(fā)展，而發(fā)展的根本原則是追求全局的、長遠的、整體的效益。近幾十年中，我們不光看到人類在反思中建構(gòu)起種種生態(tài)學，如“社會生態(tài)學”、

48、“政治生態(tài)學”、“淺綠色理論”、“深生態(tài)學”等等，而且它在現(xiàn)代科學思想的基礎上指出了未來的前景。限于篇幅，我們僅舉“深生態(tài)學”為例。深生態(tài)學是對應于淺生態(tài)學而提出的。創(chuàng)立人是挪威著名哲學家阿恩?奈斯。早在1973年和1985年，他分別發(fā)表的《淺層與深層，一個長序的生態(tài)運動》、《生態(tài)智慧：深層和淺層生態(tài)學》，標志著這一理論的誕生。納斯的用意首在突破淺生態(tài)學，而后建構(gòu)起一種新世界觀與價值觀指導的生態(tài)觀。在納斯看來，淺生態(tài)學是一種不充分的生態(tài)

49、學，因為它的信條是：自然界的多樣性作為一種資源是有價值的，除了它對人類的價值以外，談論自然界的價值是沒有意義的；而深生態(tài)學與之針鋒相對：自然界的多樣性具有自身的內(nèi)在價值，把價值僅等同于人類的價值表現(xiàn)了一種物種的偏見。深生態(tài)學的特點在于，它以互相關聯(lián)的全方位思想反對人在環(huán)境中的隨意想象；它還強調(diào)“生物圈平等原則”，“多樣性</p><p>　　當今，相對于技術的人文價值已被視為一個超越性的、批判性的維度。諸如《小的

50、就是美的》、《人類處于轉(zhuǎn)折點》、《人道主義的僭妄》、《寂靜的春天》等著作，無不彌漫著深厚的人文價值關切，呼吁著人性革命，“責任倫理”一詞，在整個世界已深得人心，產(chǎn)生巨大反響。這對任何一個發(fā)展中國家，都是值得高度注意的思想動向。道理很明白，在經(jīng)濟發(fā)展中越是急于求成，越是易犯鼠目寸光的錯誤。科技同樣要以人為本，要以高度的責任倫理，維護人的尊嚴，讓人類道德精神引導技術時代的技術方向。在更深層次上，如哈貝馬斯主張的那樣，技術力量要在本體上和人類

51、自由和諧一致。因而，康德的思想，對技術時代的人們能否具備責任倫理，仍具啟發(fā)意義。他給人類文明提出的任務是人類在真善美三個領域都能達到人性所能達到的高度，他十分明確地反對知識、技術對道德、審美領域的僭越，并堅決主張意志和情感領域的自律自主性。最后，人在“為自然立法”的同時，要保持精神的健全。這是新的整體生態(tài)觀的一個必然前提，我們需要的一種基于科學與人文統(tǒng)一之上的整體生態(tài)共識。 </p><p><b>