中國思想中的“自然”觀與現(xiàn)代“生態(tài)整體主義”

1、<p>　　中國思想中的“自然”觀與現(xiàn)代“生態(tài)整體主義”</p><p>　　[摘 要]“人類中心主義”要追溯到近代以來人們將自然視為人類“解蔽”活動(dòng)的利用對(duì)象，并據(jù)此而建構(gòu)的“人為自然立法”等觀念。生態(tài)整體主義思想可以上溯到中國古代的儒、道二家思想，在某種程度上，我們可以說，中國儒、道思想中的天道自然觀就是一種生態(tài)整體觀。源于先秦思想中的“自然”，其本義指涉的是自己而然，是自然而然、自己如此?！兑捉?jīng)》

2、中又有“與時(shí)相偕”的協(xié)變觀；而從思維方式上講，中國的天人合一則是從整體角度來觀照并認(rèn)識(shí)世界的，因而是以整體生態(tài)和諧為最終目的的。其實(shí)，人在掌握自然規(guī)律并“為自然立法”的同時(shí)，要保持認(rèn)識(shí)的清醒與精神的健全，這是建樹新的整體生態(tài)觀的一個(gè)必然前提。當(dāng)今，我們需要一種基于科學(xué)與人文統(tǒng)一之上的整體生態(tài)共識(shí)。因而，中國生態(tài)整體主義思想中的“輔相天地之宜，以育天下之物”仍富啟示意義。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞]自然觀；人

3、類中心主義；生態(tài)整體主義；中國思想；天道自然觀 </p><p>　　[中圖分類號(hào)]D0；X22 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1674-6848（2013）06-0026-10 </p><p>　　[作者簡介]賴功歐（1954―），男，江西南昌人，江西省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所所長、研究員，主要從事中國哲學(xué)與中西思想比較研究；郭 東（1964―），女，四川樂至人，江西省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所

4、副研究員，主要從事美學(xué)研究。（江西南昌 330077） </p><p>　　一、人類中心主義源于何處 </p><p>　　生態(tài)整體主義形成于20世紀(jì)的西方思想界，其最為重要的代表人物是利奧波德（Aldo Leopold）和羅爾斯頓（Holmes Rolston）。當(dāng)利奧波德提出了“和諧、穩(wěn)定和美麗”三原則后，羅爾斯頓即對(duì)其作了進(jìn)一步的深刻論證，他系統(tǒng)地從生態(tài)整體主義視角出發(fā)，補(bǔ)充了“完

5、整”和“動(dòng)態(tài)平衡”兩個(gè)原則；此后，深層生態(tài)學(xué)代表人物奈斯（Arne Naes），則加進(jìn)了生態(tài)的“可持續(xù)性”原則。應(yīng)該說，生態(tài)整體主義的確超越了以人類利益為根本尺度之人類中心主義，因而它動(dòng)搖了長期以來人類所普遍認(rèn)同的以人類為中心的價(jià)值觀。大衛(wèi)?雷?格里芬（D. R. Griffin）據(jù)此而更深刻地洞察到：“現(xiàn)代世界觀就產(chǎn)生了一種激進(jìn)的人類中心主義倫理學(xué)：在決定對(duì)待自然的方式時(shí)，人類的欲望及其滿足是唯一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的

6、倫理學(xué)：人們不必去顧及自然的生命及其內(nèi)在價(jià)值上；上帝明確地規(guī)定了世界應(yīng)由我們來統(tǒng)治（實(shí)質(zhì)上是‘掠奪’）?！雹俑窭锓壹嵉厥褂谩奥訆Z性倫理學(xué)”這樣的字眼，為的是深刻批判“激進(jìn)的人類中心主義倫理學(xué)”。 </p><p>　　那么，這一“激進(jìn)的人類中心主義倫理學(xué)”究竟源于何處？筆者以為那種通常將其歸為近現(xiàn)代技術(shù)帶來的結(jié)果的觀點(diǎn)，實(shí)為大而無當(dāng)之說法。從哲學(xué)的觀點(diǎn)看，我們確實(shí)要追究到近代以來將自然視為人類“解蔽”活動(dòng)的利用

7、對(duì)象并據(jù)此而建構(gòu)的“人為自然立法”等觀念。須知，自然之物由此而被作為“勞動(dòng)材料”，人們勢(shì)必促其“現(xiàn)身”并發(fā)揮一切功能；繼之，在充分享受技術(shù)成果及其對(duì)人類實(shí)用的功能的過程中，人類逐漸產(chǎn)生并膨脹出以技術(shù)控制自然而一切為己的動(dòng)機(jī)；于是，“人類中心主義”思想――以人類為基準(zhǔn)的利己主義開始出現(xiàn)?！白匀弧庇纱硕鳛楦脑鞂?duì)象來滿足人類一切需要；“技術(shù)至上，科學(xué)萬能”的盲目使人類對(duì)自然施加拷問，逼其供出自己的“原形”，大獲勝利后，這種觀念似乎水到渠成。

8、最甚者，這種“激進(jìn)的人類中心主義倫理學(xué)”則是源于一種深層理念――自然資源無限、環(huán)境自凈能力亦將無限，由此而可進(jìn)行無窮開發(fā)、索取之思想，自然由此被作為掠奪征服之對(duì)象。可見，思想上的盲點(diǎn)與誤區(qū)，往往導(dǎo)致災(zāi)難行為的起始。的確，世界被“解除魔力”的進(jìn)程早在17世紀(jì)即已發(fā)端，而現(xiàn)代人則在追求經(jīng)驗(yàn)人、機(jī)械人、可測(cè)量的客觀世界方面蒸蒸日上地取得巨大成就。這似乎可視為：一旦技術(shù)</p><p>　　更確切地說，這種來自近現(xiàn)代西方

9、世界的“人類中心主義”，源于技術(shù)對(duì)人類命運(yùn)的統(tǒng)治。誠如海德格爾（Martin Heidegger）所認(rèn)為的那樣，現(xiàn)代人是生活在技術(shù)的座駕里，他的所思、所行，已然朝著技術(shù)的內(nèi)在邏輯而展開。因而，在技術(shù)社會(huì)中，審視自身的態(tài)度與“技術(shù)那只無形的手”是極其重要的。托夫勒（Alvin Toffer）以標(biāo)準(zhǔn)化、專業(yè)化、同步化、集中化、好大狂、集權(quán)化等六個(gè)工業(yè)文明的法則描繪了技術(shù)滲透的普遍性如何使人處于一種只追求技術(shù)的實(shí)用與效率之趨勢(shì)中，從而喪失反省

10、自己的主動(dòng)性。技術(shù)社會(huì)一方面使人們馬不停蹄，無可駐足來觀照自身，身心疲憊而不得入“靜”；另一方面是即便身處閑暇狀態(tài)，也只是一味追求享樂與刺激，而無法做到人性上的“自恣適己”，不能把握閑暇本質(zhì)乃在對(duì)人性內(nèi)在發(fā)展的正當(dāng)功能上，因?yàn)樗诟泄俚男缕娲碳ぶ衼泶虬l(fā)自己，他得不停地求助于技術(shù)。當(dāng)人類在技術(shù)的“專門化”中獲得大實(shí)惠時(shí)，實(shí)在是太容易忘記“自由個(gè)人”的存在。對(duì)技術(shù)的盲目樂觀，建立于對(duì)人與技術(shù)之間的依賴關(guān)系的見解，海德格爾曾提醒人們：沒有人

11、的本質(zhì)的揭示及其幫助，技術(shù)的本質(zhì)就不能被正確引導(dǎo)入它的路程，人文與技術(shù)的關(guān)系，首先表征在人</p><p>　　二、中國思想中的“自然”觀 </p><p>　　其實(shí)，生態(tài)整體主義思想，我們可以上溯到中國古代的儒、道二家思想中，在某種程度上，我們可以說，中國儒、道思想中的天道自然觀就是一種生態(tài)整體主義思想。史華茲（Benjamin l. Schwartz）在評(píng)價(jià)孔子的天道觀時(shí)，贊嘆孔子有一

12、種希冀人類行為要與大自然的神秘韻律相互呼應(yīng)的整體觀：“孔子也敏銳地意識(shí)到，正是在由人類自覺的目的支配的領(lǐng)域，人類走上了歧途。實(shí)際上，他夢(mèng)想著這樣一種國度：在那里，好的社會(huì)風(fēng)尚體現(xiàn)于毋須反思的習(xí)慣性行為之中。人類的行為要與大自然的神秘韻律相互呼應(yīng)。”①人與大自然的呼應(yīng)，當(dāng)然必須建立在人對(duì)大自然的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，而在古代，也就是對(duì)“天道自然觀”的認(rèn)識(shí)?？鬃与m罕言性與天道，但他對(duì)具有神秘韻律的天道顯然極具畏懼感與整體感。沒有整體感，他就不會(huì)有“一

13、以貫之”的理念與“朝聞道，夕死可矣”的浩嘆。而莊子則有著相當(dāng)明顯的“道通為一”的整體感，這讓他無時(shí)不在感嘆為什么人不能與萬物通為一體？《莊子?齊物》篇中講“道樞”、講“道通為一”，這當(dāng)然也是在講整體。然而，莊子認(rèn)為，只有把握了道樞，才能算懂得“齊物”，最終才能“道通為一”。而《列子?說符篇》中也有這樣一段表述了天道整體觀理念，當(dāng)</p><p>　　我們知道，源于先秦思想中的“自然”，其指涉的內(nèi)容是自己而然，旨在

14、自然而然、自己如此?！独献印分小疤旆ǖ溃婪ㄗ匀弧笔且环N極富中國思想特色的“唯道論”的天道自然觀。所以，老子強(qiáng)調(diào)“莫之命而常自然”，①其根本宗旨就在讓萬物順任自然而不要加以干涉。老子告誡人們：道是自己本然如此的，自然而然的，非有意造作而然?！白浴笔亲约海叭弧笔侨绱?，即自己如此，非外力所推動(dòng)。錢穆指出：“天尚在道之下，而此道亦即是自然?！雹诘朗窃谧匀粻顟B(tài)中“無為而無不為”的。因其“無為自化”，從而非外力“使然”，進(jìn)而呈現(xiàn)為一種無勉強(qiáng)、自

15、然而然之境界狀態(tài)。中國思想中，儒家的生態(tài)理念由此思維取向而出?！兑住返馈吧保醋匀欢?；過分造作，非但“生生”，恐為“滅生”?？梢姡盁o為”之道的內(nèi)在合理性是要斬去過分的人為造作。因而，政治的最高境界亦指向“無為”，連孔子也接受了這一理念。這是儒道二家的共同之處?！独献?五十一章》的全文為：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之

16、。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”③陳鼓應(yīng)先生</p><p>　　《孟子?梁惠王上》載：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入?池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”此生態(tài)理念亦在其《荀子?王制篇》中得到充分表達(dá)： </p><p>　　君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長

17、，群生皆得其命。故養(yǎng)長時(shí)，則六畜育；殺生時(shí)，則草木殖；政令時(shí)，則百姓一，賢良服。 </p><p>　　圣王之制也，草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。 </p>&

18、lt;p>　　圣王之用也，上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬物之上；微而明，短而長，狹而廣，神明、博大以至約。故曰：一與一是為人者，謂之圣人。 </p><p>　　此段話中涉及的“時(shí)”義，達(dá)七次之多。讀《荀子》，我們常深感其強(qiáng)烈的“順天”思維的傾向性：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。……順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪

19、天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功?！保ā盾髯?天論篇》）其實(shí)以上所舉其他文獻(xiàn)資料，也無不透露出儒家生態(tài)意識(shí)――順天協(xié)變的思維取向。 　　整體的自然觀思想，更可從儒家的源頭經(jīng)典文獻(xiàn)《易經(jīng)》中已有的“與時(shí)相偕”的理念中探求。易理強(qiáng)調(diào)在與時(shí)相偕的基礎(chǔ)上，達(dá)致“周流六虛（上、下、左、右、內(nèi)、外）”“唯變所適”的境界。成中英對(duì)易理的融合與轉(zhuǎn)化功能頗有認(rèn)識(shí)，他以為：“《易經(jīng)》中所說‘土生金’、‘

20、金生水’的‘生’，便是一種轉(zhuǎn)化作用……首先，應(yīng)了解不同功能間的差異……其次，在差異中找出陰陽、動(dòng)靜、剛?cè)彡P(guān)系，一旦能夠如此，便可了解差異間相輔相成、相生相克的關(guān)系，進(jìn)而加以運(yùn)用；為了整合協(xié)調(diào)，自然是取差異中相生相成的關(guān)系，避免相克之處，轉(zhuǎn)負(fù)面關(guān)系為正面關(guān)系，而產(chǎn)生陰陽互補(bǔ)、剛?cè)岵?jì)的作用，使組織呈現(xiàn)動(dòng)態(tài)平衡狀態(tài)?！雹僮⒁?lt;/p><p>　　儒家強(qiáng)調(diào)的“天人合一”，凸顯出人與萬物不可分離的整一性，亦即我們今天所說

21、的整體性；儒家的與萬物為一體價(jià)值取向，旨在強(qiáng)調(diào)宇宙整體，包括天、地、人內(nèi)部各部分之間的關(guān)系，特別是人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系之間的密切聯(lián)系。而張載“民胞物與”的命題，在遵從和維護(hù)人類價(jià)值和尊嚴(yán)的同時(shí)，更內(nèi)在地肯定了自然萬物與人類本身的血脈相通性。大自然不僅是人們賴以生存的家園，也是人們心靈的家園，是心靈的棲息地。如果一個(gè)人無由感觸自然的意義，那么，他的精神向度是極其有限的，他將無法抵擋不斷出現(xiàn)的物欲的膨脹。在自然資源的開發(fā)和利用上，其

22、路徑必是采取貪得無厭、竭澤而魚的方式進(jìn)行掠奪，以及生活方式不斷攀附的“高消費(fèi)”，這無疑是一條絕路。人類之所以在今日出現(xiàn)全球性生態(tài)危機(jī)，從主體來說，其根本原因就在于過度的貪欲，不知滿足地追求物質(zhì)財(cái)富和感官享受。然而，這種過度的貪欲的深層原因仍在其“人與自然一體化”理念的普遍缺失。因而，我們首先要確立人與萬物的相依之環(huán)，此價(jià)值之“環(huán)”不建，人與大自然的整體視野無由出現(xiàn)，人與大自然內(nèi)在而深刻的關(guān)連即成虛談?？梢哉f，正是在洞明天地人的整體關(guān)系及

23、其互動(dòng)特性的基礎(chǔ)上，儒家著意強(qiáng)調(diào)人道與天道的合一</p><p>　　杜維明把“天人合一”翻譯為“ the unity of Heaven and Humanity”，突出體現(xiàn)了這一理念對(duì)生態(tài)整體性的強(qiáng)調(diào)，而這一點(diǎn)恰恰也是當(dāng)今生態(tài)哲學(xué)主流思想――生態(tài)整體主義的核心觀點(diǎn)。顯然，這一翻譯比強(qiáng)調(diào)和諧的“ the Harmony between Nature and Man”翻譯要好。據(jù)此，杜維明還進(jìn)一步提出：儒家人文主

24、義是“整體論的”（ holistic ），具有“整體的視野”。杜維明特別強(qiáng)調(diào)當(dāng)今世界責(zé)任二字的重大意義，特別是強(qiáng)調(diào)政府的責(zé)任，以立法及其責(zé)任的雙重約束來提升政府的品質(zhì)，改善政府的效能，這是極富創(chuàng)意的。杜維明說，儒家有句話叫“天生人成”，天造了我們，我們是有責(zé)任的，它的生化大流要我們來完成。因?yàn)?，我們是CO-CREATOR，即共同創(chuàng)造者，所以我們才有責(zé)任。事實(shí)上，作為“天生人成”的創(chuàng)造者，既需要自由與創(chuàng)造精神，又需要責(zé)任與約束，二者的平衡

25、與統(tǒng)一，生態(tài)整體的和諧在這里得以充分顯現(xiàn)。責(zé)任意識(shí)源于自然界存在的客觀規(guī)律。自然界是一個(gè)有著自身客觀規(guī)律的有機(jī)整體，人類在謀求自身發(fā)展的過程中，必須以遵循自然規(guī)律為前提。如果忽視或失去這個(gè)前提，必將影響甚至動(dòng)搖人類</p><p>　　李約瑟（Joseph Terence Montgomery Needham）曾極富啟示地指出：“儒家相信宇宙的道德秩序，……他們固然沒有把個(gè)人與社會(huì)人分開，也沒有把社會(huì)人與整個(gè)自然

26、界分開?！雹馘X穆先生也一再強(qiáng)調(diào)，中國文化的最主要特征之一就是天人合一。這是我們把握中國哲學(xué)智慧的首要出發(fā)點(diǎn)。天人合一既不是人類中心主義，也不是自然中心主義，它是一種思考問題的方式，這種方式就是把人類與自然環(huán)境看做是一個(gè)大化流行、生生不息、一氣貫通的生命整體。所以，杜維明將中國哲學(xué)在天人關(guān)系上的基本特征概之為大化流行、生生不息、天人貫通、天人合一，是在中西融通后的一種新理念。而新理念之下對(duì)責(zé)任的看重，則顯示了他的一種透視未來之遠(yuǎn)景目光。

27、</p><p>　　對(duì)今天的整體生態(tài)觀而言，中國古代天人合一的整體視野仍富哲理啟示作用。如果說中國古代的天人合一式的生態(tài)理念與西方的有何不同；那么，我們要說，上述西方生態(tài)整體主義思想不僅在儒家觀念中都早有萌芽（只不過中國古代的這種天人合一觀是素樸的、直觀的）。而且，儒家的天人合一觀強(qiáng)調(diào)的是人與自然交融、人對(duì)自然的欣賞與責(zé)任，在哲學(xué)層次上深涵著生命美感、樂感因素。而其中所透露出的“天生人成”“輔育萬物”的理念還包

28、含著生態(tài)責(zé)任意識(shí)，這與“主宰自然”是完全不一樣的。道家更講究順從自然，反對(duì)人為機(jī)巧，認(rèn)為這種機(jī)巧發(fā)展到極致，將是人類滅亡之日。所以在生態(tài)意識(shí)上，對(duì)那種“殺雞取卵”、“竭澤而漁”的方式，不僅儒家反對(duì)，道家尤視為畏途。所以，對(duì)于大自然，道家強(qiáng)調(diào)“順從”，儒家則強(qiáng)調(diào)“護(hù)養(yǎng)”。萬物一體觀也是儒家天人合一理念的另一表征，它不僅將自己屬之于一個(gè)整體的生命世界，還將自己視為萬物的同類。這一前提使儒家從無硬充萬物的主宰，那種屈物之性以適己性的做法，是儒

29、家反對(duì)的。相反，儒家主張人應(yīng)對(duì)天地萬物心存愛念，并使萬物都能充量地各適其性地得到應(yīng)有的發(fā)展。中國哲學(xué)中萬物一體的哲思，強(qiáng)調(diào)了人與天地萬物不是對(duì)立的，而是一氣相通的，人</p><p>　　中國傳統(tǒng)思想注重整體，基于這一長處，我們有必要在生態(tài)問題上將科學(xué)與人文形成一整體共識(shí)，即科學(xué)與人文思想的“生態(tài)共識(shí)”，使今人對(duì)其身處之境從思想根源處加以反省。這一反省必然會(huì)得出這樣的結(jié)論：沒有人文思想基礎(chǔ)的單向度科技力量，有可能

30、奔向邪惡的目標(biāo)。保羅?埃利希（Paul Ehrlich）曾如此嘆道：一顆人類的炸彈正在威脅著地球。他當(dāng)然是洞見了人類依賴的生存的環(huán)境已百孔千瘡。埃利希對(duì)兩次世界大戰(zhàn)的深重災(zāi)難有十分深刻的反思，他以為，正是技術(shù)運(yùn)用，才加大了人性邪惡力量的施放，技術(shù)一旦掌握在惡魔手中，可想后果會(huì)如何。 </p><p>　　事實(shí)上，透視整個(gè)技術(shù)高度發(fā)展的現(xiàn)代過程，人們對(duì)自身生存的危機(jī)感日漸深重。的確，如果我們每時(shí)每刻不可缺少的空氣、

31、水、食物都在威懾著人類，我們不是很容易就看清了自然界的破壞已達(dá)到何等程度？ </p><p>　　構(gòu)成威脅的許多方面都讓我們耳熟能詳：能源的短缺，大氣的污染，水資源的匱乏，水土的流失，生態(tài)的失衡，氣候的變暖，森林的銳減，土地的沙化，人口的膨脹以至貧富差距的拉大。對(duì)此，科學(xué)家們的共識(shí)是：如果讓這種趨勢(shì)繼續(xù)發(fā)展，自然將很快失去供養(yǎng)人類的能力。這證實(shí)了人類技術(shù)的無節(jié)制施放已超出了生態(tài)循環(huán)的內(nèi)在能力，從而深度干預(yù)了自然界

32、的自身秩序。1999年世界自然保護(hù)基金會(huì)在里約熱內(nèi)盧公布的《1999年生命地球報(bào)告》指出：我們告別的是對(duì)環(huán)境破壞最為嚴(yán)重的世紀(jì)。只要看看人類排放的已達(dá)9000萬噸的碳?xì)浠衔锞蛪蛄?，它早已超過大氣天然氮氧化合物的總質(zhì)量，這種大氣成分對(duì)人的生命之天然需要已無法匹配，其酸性物質(zhì)對(duì)農(nóng)、林、牧、漁業(yè)等造成的損失已無可計(jì)數(shù)。而化學(xué)工業(yè)的水體過度污染，更早已使江河湖海失去自凈能力。野生動(dòng)、植物的天然環(huán)境在技術(shù)的嚴(yán)重干擾中遭遇毀滅性破壞，并正在失去自

33、我修復(fù)之能力。人類進(jìn)而把養(yǎng)育我們的自然界當(dāng)做填不滿的垃圾場：向它任意排放越來越多的有害人工廢棄物，早已使自然界因缺失調(diào)節(jié)周期而無法承受，如需要200多年才能降解的塑料、需要上萬年才能徹底衰減的核廢料，都是與自然對(duì)立的人工廢棄物。而日益增多的廢</p><p>　　現(xiàn)在，我們要回到這樣一個(gè)問題：為什么許多思想家在對(duì)技術(shù)文明進(jìn)行深刻反思后，提出中國的以“天人合一”為核心理念的自然觀對(duì)現(xiàn)代生態(tài)意識(shí)有極重要的思想意義？我

34、們當(dāng)然知道，早期天人合一觀僅僅是農(nóng)耕文明狀態(tài)下的中國人對(duì)人天關(guān)系的一種智慧直觀。但經(jīng)歷了工業(yè)文明否定階段之后，這一思想將重新呈顯出否定之否定的辯證復(fù)歸之發(fā)展。不過，應(yīng)該肯定地說，現(xiàn)代的生態(tài)意識(shí)將是一種更高層次的天人合一觀。但我們切不可忘記老祖宗的這一思想命題中的深刻內(nèi)涵：首先是人來自天，是大自然的產(chǎn)物，又是其整體的一個(gè)部分；其次是人效法天，與天（自然）保持和諧統(tǒng)一；最后是人回歸天，也即從自然而來，伴自然而去。這三個(gè)層次還貫穿著一個(gè)“天道

35、生生”的生命觀，“天道生生”以仁為核心，愛及萬物，它是整個(gè)中國古代人天觀的一個(gè)基本前提。在中國古人的眼中，不斷生長與延續(xù)的生命與大自然是融為一體的。因此，我們稱其為“古典生態(tài)觀”亦未不可。 </p><p>　　這里，我們不妨重溫一下恩格斯的辯證自然觀，他在《自然辯證法》中告訴我們：全部自然，從最小的到最大的，從沙粒到太陽，從原生生物到人類，都處于永遠(yuǎn)的生存和消亡之中，存在于不停歇的流轉(zhuǎn)、無休止的運(yùn)動(dòng)和變化之中。

36、恩格斯無疑看到了一個(gè)有機(jī)整體的自然界，他的物質(zhì)自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展，即物質(zhì)自身合于自然目的的運(yùn)動(dòng)之觀念，與現(xiàn)代地球生態(tài)思想是合拍的。在這一基礎(chǔ)上，我們就很容易理解恩格斯為什么心存“大自然會(huì)對(duì)人類進(jìn)行報(bào)復(fù)”的觀念了。 </p><p>　　我們不得不說的是，西方工業(yè)的技術(shù)性確實(shí)是按照其自身的邏輯一路狂奔而來，它沒有理會(huì)到恩格斯的警告，只是在面臨大自然連續(xù)性的“報(bào)復(fù)”時(shí)才喘了口氣。然而亡羊補(bǔ)牢，未為晚也。但真正的大危機(jī)

37、也許在懸崖而勒不住馬。不過，早在上個(gè)世紀(jì)1972年6月聯(lián)合國在瑞典斯德哥爾摩召開的人類環(huán)境會(huì)議，就已讓人看到了一線光明。114個(gè)國家參加的盛會(huì)，發(fā)表了一個(gè)人類的環(huán)境宣言《只有一個(gè)地球》，它為“可持續(xù)發(fā)展”的科學(xué)思想奠定了一個(gè)很好的觀念基礎(chǔ)。然而，此后的技術(shù)似乎仍在駕馭人類，實(shí)際上是人類各自利益的驅(qū)使使其無法駐足。這就更值得深思了。其實(shí)，作為一種科學(xué)思想與科學(xué)戰(zhàn)略，可持續(xù)發(fā)展的定義早在1987年世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)的長篇專題報(bào)告《我們共同

38、的未來》中就得到了確定：可持續(xù)發(fā)展是指既滿足當(dāng)代人的需要，又不損害后代人滿足需要的能力的發(fā)展。這一定義逐漸得到全世界的認(rèn)可。 </p><p>　　人們沒有停止思考它的更深層的內(nèi)涵，然而它必須建立在對(duì)工業(yè)革命以來那種“高生產(chǎn)、高消費(fèi)、高污染”的傳統(tǒng)發(fā)展模式及“先污染、后治理”方式的否定之上。今天，重新回顧1992年6月，183個(gè)國家參加的聯(lián)合國在巴西里約熱內(nèi)盧召開的環(huán)境與發(fā)展大會(huì)仍有必要，因其是走可持續(xù)發(fā)展道路的

39、一個(gè)里程碑，可持續(xù)發(fā)展的思想此后在全世界得到廣泛傳播與接受。毫無疑問，可持續(xù)發(fā)展從本質(zhì)上看是人類發(fā)展模式的一次歷史性轉(zhuǎn)變，也是人類生產(chǎn)方式、消費(fèi)方式與思維方式的革命性變化。當(dāng)然，可持續(xù)發(fā)展的核心思想仍是“發(fā)展”，只是這個(gè)發(fā)展是在保持良好生態(tài)環(huán)境前提下的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與人的均衡發(fā)展。 　　作為科學(xué)思想的可持續(xù)發(fā)展觀必定有它的價(jià)值意義，一旦進(jìn)入到價(jià)值范疇，我們自然要涉及“價(jià)值思維”了。我們知道，價(jià)值當(dāng)然是對(duì)于人的意義而言的，價(jià)值是以人的主體需

40、求為尺度的一種關(guān)系。然而，這決不意味著“人類中心主義”，這里至為關(guān)鍵的區(qū)別就是自然生態(tài)的可持續(xù)主題，其價(jià)值已經(jīng)是有所針對(duì)，它不是相對(duì)某一個(gè)體，也不是某一群體或一個(gè)時(shí)段的人群，而是指向人類全體和歷時(shí)性的未來人類與自然界的共存。顯然，這根本容不下“人類中心主義”的狹隘原則。例如那種“殺雞取蛋”、</p><p>　　實(shí)際上，人如何對(duì)待自然，不也是如何對(duì)待自己的問題嗎！現(xiàn)實(shí)與理想，現(xiàn)在與未來，部分與整體，眼前利益與長遠(yuǎn)

41、發(fā)展，都把人與它的生存環(huán)境緊密地連結(jié)為一體了。因而，一種真正科學(xué)的生態(tài)意識(shí)，理所當(dāng)然地是建立在道德基礎(chǔ)上的人與自然共生共榮的一體關(guān)系。保持一種人道主義的態(tài)度，是符合科學(xué)的。 </p><p>　　真正的難點(diǎn)在于，由生態(tài)意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槌种院愕目沙掷m(xù)發(fā)展的實(shí)際行動(dòng)確實(shí)需要構(gòu)建一個(gè)新的科學(xué)道德觀。這不僅是一種約束性的道德精神而已，它還具有科學(xué)的前提與內(nèi)涵。因而，這種道德的力量是完整而健康的，因?yàn)樗婕暗囊堰h(yuǎn)不是現(xiàn)實(shí)中個(gè)

42、體對(duì)個(gè)體或個(gè)體對(duì)集體的關(guān)系了，它在把人與自然關(guān)系納入其價(jià)值系統(tǒng)?！八跃S護(hù)地球生態(tài)系統(tǒng)的正常運(yùn)行是人類的第一道德原則。具體來講，地球上的每一個(gè)人都擁有生存與發(fā)展的權(quán)利，同時(shí)，具有在追求自己生存的過程中維護(hù)和促進(jìn)他人生存的義務(wù)，影響了他人生存就是不道德的，可以推論，如果一個(gè)人在追求自己生存的過程中對(duì)地球生態(tài)系統(tǒng)造成了危害，他的行為就是不道德的。所以過多地消費(fèi)資源、隨意地污染環(huán)境都是不道德的。人類過去在這方面的認(rèn)識(shí)是不清晰的，認(rèn)為過多消費(fèi)者

43、和貧窮者的消費(fèi)是沒有聯(lián)系的，他們的差異是能力的差異，沒有道德問題。當(dāng)生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)納入我們的思想的時(shí)候，我們的認(rèn)識(shí)大大前進(jìn)了一步。一個(gè)人過多地消費(fèi)了資源，損害了生態(tài)系統(tǒng)，影響了他人（包括后代）平等地消費(fèi)的權(quán)利，是不道德的；因?yàn)樗耆梢赃x擇適度的消費(fèi)，他選擇了過多的消費(fèi)是在行使權(quán)利時(shí)，沒有盡到維護(hù)生態(tài)平衡和維護(hù)他人生存權(quán)利的義務(wù)。對(duì)于國家和</p><p>　　中國儒家的“民胞物與”思想，是一種極具啟發(fā)意義的參照系

44、，張載的這一思想命題要表述的是：天下人民都是我的同胞，天下萬物均與我同為一體。這種“仁民愛物”的宏愿同時(shí)是深層的萬物一體的哲思，強(qiáng)調(diào)了人與天地萬物不是對(duì)立的，而是一氣相通的，人對(duì)萬物應(yīng)有同類感。儒家的萬物一體論思想對(duì)建構(gòu)當(dāng)代的生態(tài)意識(shí)是極富現(xiàn)代價(jià)值的，它和西方思想中的“人類中心論”的原意是不同的。很明顯，人類中心論強(qiáng)調(diào)了人的主體位置，但卻建基于主客對(duì)立的思維方式上，而儒家的萬物一體思想強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)則在整體――人與世界融為一體。 </

45、p><p>　　其實(shí)，西方當(dāng)代一些哲學(xué)家如德國的施韋澤，就倡導(dǎo)一種“人與存在合為一體”的思想原則。他極力主張的“敬畏生命觀”與中國儒家思想有相通之處。當(dāng)代西方思想家對(duì)“不受限制的控制欲”與依據(jù)種種權(quán)力來攫取自然界的資源給予了相當(dāng)強(qiáng)烈的譴責(zé)。他們認(rèn)為人類只是看到了自然有用的一個(gè)方面，而未看到自然神圣的方面。這種批判有著很深刻的道德力量。在這一背景下，美國的丹尼爾?貝爾（Daniel Bell）主張建立一種大眾哲學(xué)，羅馬

46、俱樂部主席奧爾利歐?佩奇（Aurelio Peccei）則呼吁一種新的人道主義，布朗（Thomas Browne）則希望出現(xiàn)一種新的道德哲學(xué)。庫爾特?巴爾茨亮出了“超級(jí)責(zé)任”、“不斷增加的責(zé)任”等新思想命題。他看到了隨著技術(shù)行為所及范圍的不斷擴(kuò)大，人的責(zé)任必然不斷增加?！安还芪覀?cè)覆辉敢?，根本就不存在一條返回田園詩般無責(zé)任狀態(tài)的道路?！雹诳ㄆ绽‵. Capra）以他特有的“生態(tài)世界觀”向人們昭示：人類不是在自然之上，而是自然的一部分，

47、我們賴以進(jìn)行交流的一切機(jī)體以及生命本身，取決于我們和生物圈之間的明智的、畢恭畢敬的相互作用。對(duì)生態(tài)環(huán)境進(jìn)行純粹哲學(xué)研究的美國人羅爾斯頓，更是直接主張自然界有</p><p>　　以上這些思想家們都深知，作為一種新發(fā)展觀，持續(xù)的發(fā)展必須保持一種總體的平衡，它是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、人、自然之間的協(xié)調(diào)發(fā)展，而發(fā)展的根本原則是追求全局的、長遠(yuǎn)的、整體的效益。近幾十年中，我們不光看到人類在反思中建構(gòu)起種種生態(tài)學(xué)，如“社會(huì)生態(tài)學(xué)”、

48、“政治生態(tài)學(xué)”、“淺綠色理論”、“深生態(tài)學(xué)”等等，而且它在現(xiàn)代科學(xué)思想的基礎(chǔ)上指出了未來的前景。限于篇幅，我們僅舉“深生態(tài)學(xué)”為例。深生態(tài)學(xué)是對(duì)應(yīng)于淺生態(tài)學(xué)而提出的。創(chuàng)立人是挪威著名哲學(xué)家阿恩?奈斯。早在1973年和1985年，他分別發(fā)表的《淺層與深層，一個(gè)長序的生態(tài)運(yùn)動(dòng)》、《生態(tài)智慧：深層和淺層生態(tài)學(xué)》，標(biāo)志著這一理論的誕生。納斯的用意首在突破淺生態(tài)學(xué)，而后建構(gòu)起一種新世界觀與價(jià)值觀指導(dǎo)的生態(tài)觀。在納斯看來，淺生態(tài)學(xué)是一種不充分的生態(tài)

49、學(xué)，因?yàn)樗男艞l是：自然界的多樣性作為一種資源是有價(jià)值的，除了它對(duì)人類的價(jià)值以外，談?wù)撟匀唤绲膬r(jià)值是沒有意義的；而深生態(tài)學(xué)與之針鋒相對(duì)：自然界的多樣性具有自身的內(nèi)在價(jià)值，把價(jià)值僅等同于人類的價(jià)值表現(xiàn)了一種物種的偏見。深生態(tài)學(xué)的特點(diǎn)在于，它以互相關(guān)聯(lián)的全方位思想反對(duì)人在環(huán)境中的隨意想象；它還強(qiáng)調(diào)“生物圈平等原則”，“多樣性</p><p>　　當(dāng)今，相對(duì)于技術(shù)的人文價(jià)值已被視為一個(gè)超越性的、批判性的維度。諸如《小的

50、就是美的》、《人類處于轉(zhuǎn)折點(diǎn)》、《人道主義的僭妄》、《寂靜的春天》等著作，無不彌漫著深厚的人文價(jià)值關(guān)切，呼吁著人性革命，“責(zé)任倫理”一詞，在整個(gè)世界已深得人心，產(chǎn)生巨大反響。這對(duì)任何一個(gè)發(fā)展中國家，都是值得高度注意的思想動(dòng)向。道理很明白，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中越是急于求成，越是易犯鼠目寸光的錯(cuò)誤?？萍纪瑯右匀藶楸荆愿叨鹊呢?zé)任倫理，維護(hù)人的尊嚴(yán)，讓人類道德精神引導(dǎo)技術(shù)時(shí)代的技術(shù)方向。在更深層次上，如哈貝馬斯主張的那樣，技術(shù)力量要在本體上和人類

51、自由和諧一致。因而，康德的思想，對(duì)技術(shù)時(shí)代的人們能否具備責(zé)任倫理，仍具啟發(fā)意義。他給人類文明提出的任務(wù)是人類在真善美三個(gè)領(lǐng)域都能達(dá)到人性所能達(dá)到的高度，他十分明確地反對(duì)知識(shí)、技術(shù)對(duì)道德、審美領(lǐng)域的僭越，并堅(jiān)決主張意志和情感領(lǐng)域的自律自主性。最后，人在“為自然立法”的同時(shí)，要保持精神的健全。這是新的整體生態(tài)觀的一個(gè)必然前提，我們需要的一種基于科學(xué)與人文統(tǒng)一之上的整體生態(tài)共識(shí)。 </p><p><b>