祭祀概念的闡釋

1、<p><b>　　祭祀：概念的闡釋</b></p><p>　　作者簡(jiǎn)介：戴維?帕金（David Parkin），英國(guó)著名人類學(xué)家，牛津大學(xué)社會(huì)文化人類學(xué)研究所教授。 </p><p>　　中圖分類號(hào)：C9124 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A </p><p>　　文章編號(hào)：1674-9391（2014）02-0003-04 </p>

2、<p><b>　　[中文文摘] </b></p><p><b>　　一、字面上的陷阱 </b></p><p>　　“sacrifice”一直以來(lái)就具有一種字面上的迷惑性，這個(gè)源自拉丁語(yǔ)的詞匯在英語(yǔ)中可以表達(dá)非常廣泛的意義。拉丁語(yǔ)中“sacrifice”一詞最早是指“使某些東西變得神圣”，羅馬法律給某個(gè)犯了特定罪行的犯人一個(gè)名稱

3、叫做“神圣者”，他被禁止參加公民社會(huì)，并被流放到社會(huì)之外，所以他的生活變成“神圣的”。然而，盡管被剝奪了公民權(quán)利，他在王國(guó)內(nèi)仍然具有基本的人權(quán)，這導(dǎo)致了關(guān)于他身份的矛盾狀態(tài)。進(jìn)一步的考察來(lái)自于拉丁語(yǔ)“sacramentum”，其包含有“秘密的”意思。隨著羅馬基督教的發(fā)展，我們看到“sacrifice”這個(gè)與“矛盾”、“隱藏”和“莊嚴(yán)”相聯(lián)系的概念作為希臘語(yǔ)“musterion”的譯文時(shí)還新增了“神秘”的意項(xiàng)，后來(lái)，又逐漸出現(xiàn)了“祝圣”、

4、“奉獻(xiàn)”及“避難所”等意義。從開始時(shí)作為矛盾的個(gè)人身份的再定義到作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)的概念比如作為保釋擔(dān)保金或誓言，從語(yǔ)源學(xué)看，這個(gè)概念其有趣之處一方面是其關(guān)于特定個(gè)體身份的模糊性；另一方面是關(guān)于擁有還是非法占有的模糊性。英語(yǔ)詞匯“sacred”還包含“不能違反和打破的誓言”的意義，其意味著違被誓言將蒙受某些損失或懲罰。盡管筆者并不認(rèn)為“神圣”一詞只能</p><p><b>　　二、圣俗兩個(gè)世界 </b

5、></p><p>　　祭祀中實(shí)際存在的交換的意義修正了于貝爾（Hubert）、莫斯（Mauss，1964）和涂爾干（Durkheim）關(guān)于神圣與世俗的雙極性的論證。基督教-伊斯蘭教自然神學(xué)的核心故事是上帝要求亞伯拉罕殺死他自己的兒子以證明對(duì)上帝的忠誠(chéng)。這被視為一個(gè)以少換多的交易，因?yàn)闆](méi)有什么比上帝更有價(jià)值的了。當(dāng)然，這也許不具有文化的普遍性。在中國(guó)傳統(tǒng)里（即使不是今天），情感和文化上的對(duì)“sacrific

6、e”的需求應(yīng)該是為了兒子而殺死父母――這是孝敬與父母對(duì)子女的愛（也就是說(shuō)愛作為無(wú)條件的禮物）在文化上的一個(gè)不同點(diǎn)。這反映出現(xiàn)有研究忽略了反映在交換、討價(jià)還價(jià)與宗教獻(xiàn)祭等行為中的人際情感，其不同于責(zé)任、義務(wù)、順從與利己行為中的情感。 事實(shí)上，亞伯拉罕并沒(méi)有向上帝討價(jià)以爭(zhēng)取上帝讓其兒子活命。但是，在世界上還有其它許多關(guān)于“sacrifice”的情況，他們奉獻(xiàn)珍貴事物和生命是為了換取一些好處或利益。 </p><p>

7、　　假如我們對(duì)簡(jiǎn)單生硬的圣俗二分理論做出修改，我們可以吸收《安妮社會(huì)科學(xué)》的觀念，即存在著一個(gè)事物、地點(diǎn)和事件被逐步從此世界移到彼世界的過(guò)程。關(guān)于在圣俗二界移動(dòng)的觀點(diǎn)也是阿諾爾德?范?熱納普（Van Gennep，1965）和特納（Turner，1974）研究成果中關(guān)于祭祀的經(jīng)典定義的核心。 </p><p>　　綜上，通過(guò)描述性途徑對(duì)祭祀進(jìn)行分析，我們可以得出如下五個(gè)關(guān)于祭祀的特征： </p>&

8、lt;p>　　第一，祭祀意味著巨大的損失和絕對(duì)的順從，沒(méi)有任何關(guān)于寬恕的承諾； </p><p>　　第二，祭祀涉及與神靈的交換或協(xié)商； </p><p>　　第三，祭祀建立在圣俗二分理論的基礎(chǔ)之上； </p><p>　　第四，祭祀包括一個(gè)在從俗世向神圣轉(zhuǎn)換中他世界（陰間）逐漸增加的過(guò)程； </p><p>　　第五，祭祀搭建了人類和

9、神靈之間的橋梁，因此也是人神交流的方式。 </p><p>　　三、亞伯拉罕的困境 </p><p>　　除上述探討祭祀的途徑外，還可以從人類情感的角度，有時(shí)候也可指神靈的情感這一研究路徑來(lái)進(jìn)行。亞伯拉罕被期望殺死自己的兒子代表了一種損失，這是一種在物質(zhì)和情感上，無(wú)論是亞伯拉罕還是其家族都難以承受的損失。而在獻(xiàn)祭物的價(jià)值可以商量的情況下（用一頭公羊替代一個(gè)人，或者如努爾人那樣，用雞代替公牛

10、），損失就可以很小。在這里存在著一個(gè)情感的商數(shù)，人在多大程度上體驗(yàn)到這種損失是具有文化和個(gè)體差異的。 </p><p>　　亞伯拉罕殺死自己的兒子來(lái)向上帝祭獻(xiàn)的困境成為了穆斯林信徒們每年的朝圣儀式，即宰牲節(jié)（日古爾邦節(jié)）。盡管全球的穆斯林對(duì)于那些儀式的理解都大體相同，但在宰牲節(jié)的舉行方式上仍然有一些地方性的不同。這些不同集中在人們對(duì)亞伯拉罕殺子這一事實(shí)的不同理解上。鮑溫（Bowen，1992）提供了一個(gè)很好的關(guān)于

11、蘇門答臘迦尤（Gayo）地區(qū)的城鎮(zhèn)居民和農(nóng)村居民對(duì)于祭祀的不同解釋的對(duì)比。該地村民把祭祀當(dāng)成一種為某些特定親屬獲取功德、向祖先傳遞祝福和請(qǐng)求上帝減輕先祖?zhèn)兛嚯y的機(jī)會(huì)。但是，該地城鎮(zhèn)居民認(rèn)為祭儀應(yīng)該是個(gè)人的奉獻(xiàn)行為，應(yīng)該增進(jìn)自己的功德，而不是為某些先祖或神靈，當(dāng)然也不是為其它親屬。城鎮(zhèn)居民因此把祭祀看作一種模仿亞伯拉罕無(wú)私地準(zhǔn)備殺死兒子以順從并向上帝奉獻(xiàn)的方式。 </p><p>　　摩洛哥的宰牲節(jié)則完全不同。在那

12、里，第一個(gè)祭祀是由摩洛哥國(guó)王來(lái)做的，在宰殺祭祀的動(dòng)物――公羊的過(guò)程中，國(guó)王被視為確認(rèn)了他與先知穆罕木德的聯(lián)系。當(dāng)國(guó)王宰完公羊后，全國(guó)各家各戶的男主人才開始按照程序宰羊祭祀，而女人和孩子在祭祀過(guò)程中實(shí)際上是隱形的。祭祀儀式符號(hào)化地再次鞏固了國(guó)王的地位和王國(guó)中的父權(quán)至上準(zhǔn)則。另一個(gè)引自鮑溫的個(gè)案是印度尼西亞的宰牲節(jié)，那里的祭祀者（屠宰祭祀用的動(dòng)物的人）在割破動(dòng)物的喉嚨時(shí)輕聲地對(duì)動(dòng)物講話以減少動(dòng)物的痛苦。而且宰殺動(dòng)物的工作可以由任何一個(gè)成年穆

13、斯林男人來(lái)做，甚至成年女性也可以擔(dān)任。 </p><p>　　在上述的兩個(gè)我們選取的彼此毫無(wú)關(guān)聯(lián)的穆斯林個(gè)案中，存在一個(gè)祭祀者與用于祭祀的動(dòng)物之間的關(guān)系：在印度尼西亞，這種關(guān)系是體貼而平和的，但是在摩洛哥這種關(guān)系卻是一種觀賞性的暴力表演。在印度尼西亞的事例里，男人和女人有大體相當(dāng)?shù)纳鐣?huì)地位。而在摩洛哥，父權(quán)體現(xiàn)在儀式中獨(dú)斷的暴力行為中。在印度尼西亞，實(shí)際用于祭祀的動(dòng)物是可商量的，無(wú)論是大小還是種類，小者如雞之類，

14、大者至于水牛，因此，祭祀的代價(jià)在家庭可承受的范圍之內(nèi)。在摩洛哥，人們期待的是殺一頭公羊，這是被圣經(jīng)許可的可替代成年男子的祭品。因此，暴力行為的出現(xiàn)與否成為了穆斯林宰牲節(jié)的另一個(gè)變量。 　　四、作為暴力的祭祀 </p><p>　　暴力也是雷內(nèi)?吉拉德（René Girard，1977）祭祀討論的一個(gè)中心話題。對(duì)吉拉德來(lái)說(shuō)，祭祀常常是一個(gè)暴力的行為，但是，許多祭祀并不伴隨任何形式的暴力。著名的努爾人獻(xiàn)祭

15、神靈的儀式就沒(méi)有任何暴力成分（Evans-Pritchard，1953）。努爾人認(rèn)為用于祭祀的動(dòng)物的生命和鮮血是屬于神靈的，而它的肉則由參加祭祀的人來(lái)食用。在埃文思?普里查德看來(lái)，這種區(qū)分何者屬于神靈，何者屬于人類是一種首先將神靈和人類置于一體，然后再將其分開的方式。埃文思?普里查德認(rèn)為努爾人更關(guān)心祭祀所能產(chǎn)生的去病、禳災(zāi)、助生產(chǎn)的實(shí)用性功能，當(dāng)然，他們的祭祀也是一種償還和凈化自我的方式。 </p><p>　　

16、盡管莫斯關(guān)于反對(duì)所謂“純潔”的禮物的觀念是對(duì)的，但這里的確有一個(gè)富有啟發(fā)性的區(qū)別存在。有些祭品被明確地用于交換物品、健康和祝福，而另一些則完全出自虔誠(chéng)，是一種情感的表達(dá)而非出于某個(gè)特定目的。埃文思?普里查德的研究覆蓋了所有的祭品范圍。他談到“sacrifice”（祭品）實(shí)際上是作為人類的替代品和替罪羊，而且只在努爾人對(duì)神靈有重要需求的時(shí)候才敬獻(xiàn)。但是他也把努爾人的祭祀主要視為贖罪，確定其反映了，至少部分反映了他們贖罪的重點(diǎn)在于贖回自己所

17、犯過(guò)錯(cuò)。努爾人的祭祀的確與其它的案例不同，缺少暴力的內(nèi)容，但卻又明確結(jié)合了許多其它的特征，比如代價(jià)、交換、與神靈的溝通，如果不算溝通，至少也是與神靈的情感性約定。 </p><p>　　五、作為祭品的“sacrifice” </p><p>　　一般來(lái)講，我認(rèn)為對(duì)于祭祀研究的起點(diǎn)應(yīng)該是祭品，祭品具有各種各樣的特征，統(tǒng)稱為“sacrifice”。其中一個(gè)關(guān)鍵的特征是，不管祭祀者和獻(xiàn)祭者有怎樣

18、的目的，奉獻(xiàn)物都是給一個(gè)非人類的或神的代理人，他可以是任何的形式，甚至是石頭或植物，也可以是神靈。盡管我們不知道祭祀者和獻(xiàn)祭者的目的，但我們會(huì)問(wèn)，他或她希望從擔(dān)任祭司工作中得到什么？或者他什么也不指望，做祭祀只是出自他的極端無(wú)私的虔敬，抑或是順從與恐懼？民族學(xué)通常認(rèn)為獻(xiàn)祭可能是無(wú)條件的，不指望任何利益回報(bào)的如亞伯拉罕的事例。當(dāng)強(qiáng)調(diào)贖罪作為祭祀原因之一時(shí)，無(wú)條件付出的觀點(diǎn)也是埃文思?普里查德所持的觀點(diǎn)。盡管他還有另一個(gè)與此平行的觀點(diǎn)，即努

19、爾人的祭祀修復(fù)了疾病和社會(huì)的分裂。因此，祭品既具有禮物（如同生活中的禮物一般）的性質(zhì)，也具有作為對(duì)集體的現(xiàn)實(shí)利益的交換物的性質(zhì)。 </p><p>　　這種種關(guān)系被預(yù)設(shè)為互惠型的，即使當(dāng)兩者之間地位是不對(duì)等的，在互利互惠的過(guò)程中他們總是有條件的。盡管從神學(xué)的角度來(lái)看，祭祀應(yīng)該是無(wú)所求的、無(wú)條件的，但是亞伯拉罕在同意獻(xiàn)出其兒子作為犧牲的時(shí)候真的是無(wú)所求的嗎？我們無(wú)法知道亞伯拉罕內(nèi)心所想，但我們能追問(wèn)的是是否任何奉獻(xiàn)

20、物都曾經(jīng)在文化上被認(rèn)為是無(wú)私的。當(dāng)埃文思?普里查德說(shuō)努爾祭司沉醉在贖罪（例如，驅(qū)除他們自己身上的惡魔、疾病和不幸）的情境中，并尋求與神靈合體的時(shí)候，這是努爾人的聲音，還是民族志作者的聲音，或者兩者兼有。這說(shuō)明“無(wú)條件”是一種文化的聲明，但我們無(wú)法知道個(gè)體內(nèi)在的情感狀態(tài)究竟如何，甚至身在祭祀活動(dòng)中，它也總是有條件的，無(wú)論有意還是無(wú)意，那無(wú)需與其所明確宣稱的目的必然聯(lián)系在一起。 </p><p>　　我們對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的

21、理解來(lái)自于觀察。在民族學(xué)家對(duì)祭祀的研究中，研究起點(diǎn)不是個(gè)人的內(nèi)心和他們的情感，而是對(duì)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的觀察，也就是從實(shí)用或經(jīng)濟(jì)的維度，是聽取祭祀現(xiàn)場(chǎng)所作的聲明，但那樣的聲明沒(méi)有保證。人們也把祭祀當(dāng)作一個(gè)橋梁――搭起人類的現(xiàn)實(shí)利益與非人類力量之間的橋梁。當(dāng)需要證明這種特定的解釋時(shí)，人類學(xué)的分析的確趨向于采用那種基于表面觀察的解釋，但是更重要的是客觀可見的祭祀過(guò)程與參與祭祀或聽說(shuō)其事的人的主觀現(xiàn)場(chǎng)感之間有怎樣的必然關(guān)系。 </p>&

22、lt;p>　　六、筆者對(duì)“sacrifice”的闡釋 </p><p>　　我的民族志經(jīng)驗(yàn)來(lái)自東非肯亞（Kenya）海岸，那里的絕大多數(shù)人屬于什葉派穆斯林，講斯瓦希利語(yǔ)。我在一個(gè)漁村做田野工作。我所遵循的民族志工作的首要準(zhǔn)則就是從當(dāng)?shù)厝俗约簩?duì)于“sacrifice”一詞的理解入手。 </p><p>　　斯瓦希里語(yǔ)中有許多關(guān)于“sacrifice”的詞，包括tambiko， kafa

23、ra， dhabihu， fidya， akika 和意義寬泛的 sadaka （Middleton （l992-180-81）一詞?！皊adaka ”有許多意項(xiàng)，包括儀式上的給予；給兒童祈禱人的禮物（由于兒童的天真無(wú)邪，因此被認(rèn)為可以更直接與上帝溝通）；在maulidi（結(jié)婚典禮）時(shí)向清真寺敬獻(xiàn)的食物；分發(fā)被烹制好的在儀式上宰殺的動(dòng)物；無(wú)論是為了治療的目的，還是為了保持其純潔或保護(hù)的目的。在穆斯林的齋月期間，那些有財(cái)力的人要每天提供現(xiàn)

24、金或米飯給那些窮困的人們。這里的觀念是通過(guò)施舍現(xiàn)金或米飯的方式，齋月期間經(jīng)歷的被剝奪感應(yīng)該伴隨著進(jìn)一步的物質(zhì)的剝奪。被稱為“hitima”的奢侈的葬禮有時(shí)也被稱為“sadaka”。“sadaka”作為贈(zèng)送的意思更多地被賦予了自愿給予的性質(zhì)，因此與出于責(zé)任而給予的“zaka”一詞相區(qū)別。“zaka”是指慈善性的施與，是伊斯蘭文化的支柱之一。在實(shí)踐中，“sadaka”作為祭品更為社會(huì)所接受，盡管并不具有宗教的強(qiáng)制性。因此，“sadaka”既

25、指偶爾的奉獻(xiàn)物，也指我們稱為祭品的東西。</p><p>　　一方面，伊斯蘭教義將一些宰殺祭祀動(dòng)物的場(chǎng)景和方法專門化，另一方面，在我做田野工作的漁業(yè)社區(qū)，“sadaka”的最為重要的意義不是作為祭品，而是作為人牲的替代品。因此，當(dāng)一個(gè)新的獨(dú)木舟首航或在主要的捕漁季節(jié)開始之前，精心烹煮過(guò)的食物祭品會(huì)被獻(xiàn)給海神們。這是一種假設(shè)和害怕人的生命會(huì)被海神奪走而作的交換，其中也包括對(duì)新漁船和豐富的魚資源的期待。在這里，祭祀的

26、概念是很復(fù)雜的。因?yàn)榧词鼓硞€(gè)捕漁團(tuán)隊(duì)獻(xiàn)祭以求神靈保護(hù)他們的成員免于淹死，但同時(shí)他們也可以接受某人在某地會(huì)不得不付出死亡的代價(jià)。宗教領(lǐng)袖宣稱“sadaka”的觀念是不被伊斯蘭教所接受的，因?yàn)檫@種觀念夸大了海神的權(quán)力。但那樣的宗教領(lǐng)袖在某些時(shí)候也會(huì)接受邀請(qǐng)，在祈禱中代表漁民向上帝和神靈說(shuō)情。即使參加者都是穆斯林，這種祭祀也在根本上被視為是非伊斯蘭的。 　　七、與“sadaka”相關(guān)的伊斯蘭教規(guī) </p><p>　

27、　對(duì)一個(gè)伊斯蘭的“sadaka”（祭祀）來(lái)說(shuō)，教規(guī)嚴(yán)格規(guī)定所有用于祭祀的動(dòng)物必須是健康的。祭祀者必須給動(dòng)物喝水，使其面向麥加的方向，在割斷動(dòng)物的喉嚨時(shí)要不斷地向其念誦“bismillah”（真主），并且要使用鋒利的刀具，以減少動(dòng)物所受的痛苦。在重要的祭祀活動(dòng)中，由于用于祭祀的山羊數(shù)量眾多，宰牲簡(jiǎn)直堪稱一場(chǎng)大屠殺。祭祀用的山羊的血必須讓其自由流淌并滲入泥土中。據(jù)說(shuō)“遵照上帝的意志，動(dòng)物必須被允許自行死去”，這種要求造成了各種形式的動(dòng)物大屠

28、殺，無(wú)論是在Idd al Haji節(jié)，還是在其他時(shí)候。漁村里另一個(gè)重要的求是，在Idd al Haji節(jié)上，動(dòng)物只能在禮拜者做完晚禱并從清真寺返回后才能被獻(xiàn)祭。這意味著祭禮只能在晚上八點(diǎn)以后開始。 </p><p>　　上述教規(guī)被領(lǐng)拜人編成布道文來(lái)宣講。例如，這些宗教領(lǐng)袖說(shuō)，一個(gè)人必須勸說(shuō)所有穆斯林成員參加禮拜，在清真寺中集體禮拜比個(gè)人單獨(dú)禮拜更有益。因此那些要祭祀的人需要和其它人一起參加祭祀當(dāng)天的清真寺晚禱。由

29、宗教領(lǐng)袖發(fā)起的號(hào)召有兩個(gè)功能。首先，它明確了，相對(duì)于具有更重要地位的清真寺禮拜活動(dòng)，殺牲祭祀活動(dòng)的重要性是次之的。其次，它也強(qiáng)調(diào)了宗教領(lǐng)袖認(rèn)為什么是對(duì)穆斯林的集體和睦更重要的東西。在肯牙海岸地區(qū)，近年來(lái)，該地區(qū)穆斯林的利益受到各種威脅，伊斯蘭教義所號(hào)召的集體崇拜提供了一種防御性的政治團(tuán)結(jié)（見科恩，1969）。 </p><p>　　為什么人們認(rèn)為動(dòng)物祭祀的重要性低于事前在清真寺進(jìn)行的集體禱告？我認(rèn)為這是其試圖控制

30、宗教的影響和居住在附近的非穆斯林民眾的實(shí)踐。正如宗教領(lǐng)袖所認(rèn)為的，通過(guò)將“sadaka”與清真寺Idd al Haji當(dāng)天的禮拜活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，使“sadaka”受到保護(hù)而免受其它非穆斯林因素的“污染”。他們認(rèn)為為船只首航所作的“sadaka”祭祀已經(jīng)被非穆斯林因素所“污染”，因?yàn)闈O民們害怕并向威力巨大的海神哀求。非伊斯蘭教因素的“污染”導(dǎo)致了一個(gè)事實(shí)，那就是“sadaka”一詞包括了各種各樣的伊斯蘭教和非伊斯蘭教的祭品。因此，“sada

31、ka”的意義是模糊的，而伊斯蘭教義的五大支柱卻是清晰明了的。正因?yàn)椤皊adaka”缺乏這種既定的、強(qiáng)制的精確含義，因此它能在純正的伊斯蘭教和非伊斯蘭信仰與實(shí)踐之間擔(dān)當(dāng)橋梁的作用。它有助于伊斯蘭世界和泛靈論世界之間的跨越，同時(shí)，它也因此被視為“污染”伊斯蘭教的可能來(lái)源之一。 </p><p><b>　　八、結(jié)論 </b></p><p>　　正如英語(yǔ)詞匯“sacrif

32、ice”包含了所謂的原因、目的和結(jié)果等相當(dāng)廣泛的意義，在斯瓦希里語(yǔ)中的“sadaka”一詞也可以用很多同義詞來(lái)表達(dá)。據(jù)此，就會(huì)出現(xiàn)在向神靈獻(xiàn)祭的過(guò)程中，由于神靈的不同導(dǎo)致語(yǔ)義的多樣性。正如有各種各樣的經(jīng)濟(jì)交換與互惠規(guī)則，我們稱為“sacrifice”的東西也可以采用不同的形式?！皊acrifice”這個(gè)概念涵蓋了這一領(lǐng)域的所有可能性，這些可能性幾乎不可能完全地被闡釋，除非將其置于一個(gè)圣俗二分的理解框架之下，但是，其文化表達(dá)方式又是變動(dòng)不

33、居的。盡管“sacrifice”一詞在亞伯拉罕自然神學(xué)中被概括化了，但其仍納入了一個(gè)在研究“虔誠(chéng)”問(wèn)題時(shí)有爭(zhēng)議的概念“信仰”。因此，是 “Sacrifice”，而不是信仰（belief），可以與祈禱（prayer）一起，為了解人類如何觸及一些超越自我的東西提供一個(gè)突破口。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞]祭祀；祭品；伊斯蘭教；闡釋 </p><p>　　注：本文系戴維?帕金教授《Sacri