祭祀概念的闡釋_第1頁
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文檔簡介

1、<p><b>  祭祀:概念的闡釋</b></p><p>  作者簡介:戴維?帕金(David Parkin),英國著名人類學家,牛津大學社會文化人類學研究所教授。 </p><p>  中圖分類號:C9124 文獻標識碼:A </p><p>  文章編號:1674-9391(2014)02-0003-04 </p>

2、<p><b>  [中文文摘] </b></p><p><b>  一、字面上的陷阱 </b></p><p>  “sacrifice”一直以來就具有一種字面上的迷惑性,這個源自拉丁語的詞匯在英語中可以表達非常廣泛的意義。拉丁語中“sacrifice”一詞最早是指“使某些東西變得神圣”,羅馬法律給某個犯了特定罪行的犯人一個名稱

3、叫做“神圣者”,他被禁止參加公民社會,并被流放到社會之外,所以他的生活變成“神圣的”。然而,盡管被剝奪了公民權(quán)利,他在王國內(nèi)仍然具有基本的人權(quán),這導致了關(guān)于他身份的矛盾狀態(tài)。進一步的考察來自于拉丁語“sacramentum”,其包含有“秘密的”意思。隨著羅馬基督教的發(fā)展,我們看到“sacrifice”這個與“矛盾”、“隱藏”和“莊嚴”相聯(lián)系的概念作為希臘語“musterion”的譯文時還新增了“神秘”的意項,后來,又逐漸出現(xiàn)了“祝圣”、

4、“奉獻”及“避難所”等意義。從開始時作為矛盾的個人身份的再定義到作為一個經(jīng)濟的概念比如作為保釋擔保金或誓言,從語源學看,這個概念其有趣之處一方面是其關(guān)于特定個體身份的模糊性;另一方面是關(guān)于擁有還是非法占有的模糊性。英語詞匯“sacred”還包含“不能違反和打破的誓言”的意義,其意味著違被誓言將蒙受某些損失或懲罰。盡管筆者并不認為“神圣”一詞只能</p><p><b>  二、圣俗兩個世界 </b

5、></p><p>  祭祀中實際存在的交換的意義修正了于貝爾(Hubert)、莫斯(Mauss,1964)和涂爾干(Durkheim)關(guān)于神圣與世俗的雙極性的論證?;浇?伊斯蘭教自然神學的核心故事是上帝要求亞伯拉罕殺死他自己的兒子以證明對上帝的忠誠。這被視為一個以少換多的交易,因為沒有什么比上帝更有價值的了。當然,這也許不具有文化的普遍性。在中國傳統(tǒng)里(即使不是今天),情感和文化上的對“sacrific

6、e”的需求應該是為了兒子而殺死父母――這是孝敬與父母對子女的愛(也就是說愛作為無條件的禮物)在文化上的一個不同點。這反映出現(xiàn)有研究忽略了反映在交換、討價還價與宗教獻祭等行為中的人際情感,其不同于責任、義務、順從與利己行為中的情感。 事實上,亞伯拉罕并沒有向上帝討價以爭取上帝讓其兒子活命。但是,在世界上還有其它許多關(guān)于“sacrifice”的情況,他們奉獻珍貴事物和生命是為了換取一些好處或利益。 </p><p>

7、  假如我們對簡單生硬的圣俗二分理論做出修改,我們可以吸收《安妮社會科學》的觀念,即存在著一個事物、地點和事件被逐步從此世界移到彼世界的過程。關(guān)于在圣俗二界移動的觀點也是阿諾爾德?范?熱納普(Van Gennep,1965)和特納(Turner,1974)研究成果中關(guān)于祭祀的經(jīng)典定義的核心。 </p><p>  綜上,通過描述性途徑對祭祀進行分析,我們可以得出如下五個關(guān)于祭祀的特征: </p>&

8、lt;p>  第一,祭祀意味著巨大的損失和絕對的順從,沒有任何關(guān)于寬恕的承諾; </p><p>  第二,祭祀涉及與神靈的交換或協(xié)商; </p><p>  第三,祭祀建立在圣俗二分理論的基礎之上; </p><p>  第四,祭祀包括一個在從俗世向神圣轉(zhuǎn)換中他世界(陰間)逐漸增加的過程; </p><p>  第五,祭祀搭建了人類和

9、神靈之間的橋梁,因此也是人神交流的方式。 </p><p>  三、亞伯拉罕的困境 </p><p>  除上述探討祭祀的途徑外,還可以從人類情感的角度,有時候也可指神靈的情感這一研究路徑來進行。亞伯拉罕被期望殺死自己的兒子代表了一種損失,這是一種在物質(zhì)和情感上,無論是亞伯拉罕還是其家族都難以承受的損失。而在獻祭物的價值可以商量的情況下(用一頭公羊替代一個人,或者如努爾人那樣,用雞代替公牛

10、),損失就可以很小。在這里存在著一個情感的商數(shù),人在多大程度上體驗到這種損失是具有文化和個體差異的。 </p><p>  亞伯拉罕殺死自己的兒子來向上帝祭獻的困境成為了穆斯林信徒們每年的朝圣儀式,即宰牲節(jié)(日古爾邦節(jié))。盡管全球的穆斯林對于那些儀式的理解都大體相同,但在宰牲節(jié)的舉行方式上仍然有一些地方性的不同。這些不同集中在人們對亞伯拉罕殺子這一事實的不同理解上。鮑溫(Bowen,1992)提供了一個很好的關(guān)于

11、蘇門答臘迦尤(Gayo)地區(qū)的城鎮(zhèn)居民和農(nóng)村居民對于祭祀的不同解釋的對比。該地村民把祭祀當成一種為某些特定親屬獲取功德、向祖先傳遞祝福和請求上帝減輕先祖?zhèn)兛嚯y的機會。但是,該地城鎮(zhèn)居民認為祭儀應該是個人的奉獻行為,應該增進自己的功德,而不是為某些先祖或神靈,當然也不是為其它親屬。城鎮(zhèn)居民因此把祭祀看作一種模仿亞伯拉罕無私地準備殺死兒子以順從并向上帝奉獻的方式。 </p><p>  摩洛哥的宰牲節(jié)則完全不同。在那

12、里,第一個祭祀是由摩洛哥國王來做的,在宰殺祭祀的動物――公羊的過程中,國王被視為確認了他與先知穆罕木德的聯(lián)系。當國王宰完公羊后,全國各家各戶的男主人才開始按照程序宰羊祭祀,而女人和孩子在祭祀過程中實際上是隱形的。祭祀儀式符號化地再次鞏固了國王的地位和王國中的父權(quán)至上準則。另一個引自鮑溫的個案是印度尼西亞的宰牲節(jié),那里的祭祀者(屠宰祭祀用的動物的人)在割破動物的喉嚨時輕聲地對動物講話以減少動物的痛苦。而且宰殺動物的工作可以由任何一個成年穆

13、斯林男人來做,甚至成年女性也可以擔任。 </p><p>  在上述的兩個我們選取的彼此毫無關(guān)聯(lián)的穆斯林個案中,存在一個祭祀者與用于祭祀的動物之間的關(guān)系:在印度尼西亞,這種關(guān)系是體貼而平和的,但是在摩洛哥這種關(guān)系卻是一種觀賞性的暴力表演。在印度尼西亞的事例里,男人和女人有大體相當?shù)纳鐣匚?。而在摩洛哥,父?quán)體現(xiàn)在儀式中獨斷的暴力行為中。在印度尼西亞,實際用于祭祀的動物是可商量的,無論是大小還是種類,小者如雞之類,

14、大者至于水牛,因此,祭祀的代價在家庭可承受的范圍之內(nèi)。在摩洛哥,人們期待的是殺一頭公羊,這是被圣經(jīng)許可的可替代成年男子的祭品。因此,暴力行為的出現(xiàn)與否成為了穆斯林宰牲節(jié)的另一個變量。   四、作為暴力的祭祀 </p><p>  暴力也是雷內(nèi)?吉拉德(René Girard,1977)祭祀討論的一個中心話題。對吉拉德來說,祭祀常常是一個暴力的行為,但是,許多祭祀并不伴隨任何形式的暴力。著名的努爾人獻祭

15、神靈的儀式就沒有任何暴力成分(Evans-Pritchard,1953)。努爾人認為用于祭祀的動物的生命和鮮血是屬于神靈的,而它的肉則由參加祭祀的人來食用。在埃文思?普里查德看來,這種區(qū)分何者屬于神靈,何者屬于人類是一種首先將神靈和人類置于一體,然后再將其分開的方式。埃文思?普里查德認為努爾人更關(guān)心祭祀所能產(chǎn)生的去病、禳災、助生產(chǎn)的實用性功能,當然,他們的祭祀也是一種償還和凈化自我的方式。 </p><p>  

16、盡管莫斯關(guān)于反對所謂“純潔”的禮物的觀念是對的,但這里的確有一個富有啟發(fā)性的區(qū)別存在。有些祭品被明確地用于交換物品、健康和祝福,而另一些則完全出自虔誠,是一種情感的表達而非出于某個特定目的。埃文思?普里查德的研究覆蓋了所有的祭品范圍。他談到“sacrifice”(祭品)實際上是作為人類的替代品和替罪羊,而且只在努爾人對神靈有重要需求的時候才敬獻。但是他也把努爾人的祭祀主要視為贖罪,確定其反映了,至少部分反映了他們贖罪的重點在于贖回自己所

17、犯過錯。努爾人的祭祀的確與其它的案例不同,缺少暴力的內(nèi)容,但卻又明確結(jié)合了許多其它的特征,比如代價、交換、與神靈的溝通,如果不算溝通,至少也是與神靈的情感性約定。 </p><p>  五、作為祭品的“sacrifice” </p><p>  一般來講,我認為對于祭祀研究的起點應該是祭品,祭品具有各種各樣的特征,統(tǒng)稱為“sacrifice”。其中一個關(guān)鍵的特征是,不管祭祀者和獻祭者有怎樣

18、的目的,奉獻物都是給一個非人類的或神的代理人,他可以是任何的形式,甚至是石頭或植物,也可以是神靈。盡管我們不知道祭祀者和獻祭者的目的,但我們會問,他或她希望從擔任祭司工作中得到什么?或者他什么也不指望,做祭祀只是出自他的極端無私的虔敬,抑或是順從與恐懼?民族學通常認為獻祭可能是無條件的,不指望任何利益回報的如亞伯拉罕的事例。當強調(diào)贖罪作為祭祀原因之一時,無條件付出的觀點也是埃文思?普里查德所持的觀點。盡管他還有另一個與此平行的觀點,即努

19、爾人的祭祀修復了疾病和社會的分裂。因此,祭品既具有禮物(如同生活中的禮物一般)的性質(zhì),也具有作為對集體的現(xiàn)實利益的交換物的性質(zhì)。 </p><p>  這種種關(guān)系被預設為互惠型的,即使當兩者之間地位是不對等的,在互利互惠的過程中他們總是有條件的。盡管從神學的角度來看,祭祀應該是無所求的、無條件的,但是亞伯拉罕在同意獻出其兒子作為犧牲的時候真的是無所求的嗎?我們無法知道亞伯拉罕內(nèi)心所想,但我們能追問的是是否任何奉獻

20、物都曾經(jīng)在文化上被認為是無私的。當埃文思?普里查德說努爾祭司沉醉在贖罪(例如,驅(qū)除他們自己身上的惡魔、疾病和不幸)的情境中,并尋求與神靈合體的時候,這是努爾人的聲音,還是民族志作者的聲音,或者兩者兼有。這說明“無條件”是一種文化的聲明,但我們無法知道個體內(nèi)在的情感狀態(tài)究竟如何,甚至身在祭祀活動中,它也總是有條件的,無論有意還是無意,那無需與其所明確宣稱的目的必然聯(lián)系在一起。 </p><p>  我們對社會現(xiàn)象的

21、理解來自于觀察。在民族學家對祭祀的研究中,研究起點不是個人的內(nèi)心和他們的情感,而是對物質(zhì)運動的觀察,也就是從實用或經(jīng)濟的維度,是聽取祭祀現(xiàn)場所作的聲明,但那樣的聲明沒有保證。人們也把祭祀當作一個橋梁――搭起人類的現(xiàn)實利益與非人類力量之間的橋梁。當需要證明這種特定的解釋時,人類學的分析的確趨向于采用那種基于表面觀察的解釋,但是更重要的是客觀可見的祭祀過程與參與祭祀或聽說其事的人的主觀現(xiàn)場感之間有怎樣的必然關(guān)系。 </p>&

22、lt;p>  六、筆者對“sacrifice”的闡釋 </p><p>  我的民族志經(jīng)驗來自東非肯亞(Kenya)海岸,那里的絕大多數(shù)人屬于什葉派穆斯林,講斯瓦希利語。我在一個漁村做田野工作。我所遵循的民族志工作的首要準則就是從當?shù)厝俗约簩τ凇皊acrifice”一詞的理解入手。 </p><p>  斯瓦希里語中有許多關(guān)于“sacrifice”的詞,包括tambiko, kafa

23、ra, dhabihu, fidya, akika 和意義寬泛的 sadaka (Middleton (l992-180-81)一詞。“sadaka ”有許多意項,包括儀式上的給予;給兒童祈禱人的禮物(由于兒童的天真無邪,因此被認為可以更直接與上帝溝通);在maulidi(結(jié)婚典禮)時向清真寺敬獻的食物;分發(fā)被烹制好的在儀式上宰殺的動物;無論是為了治療的目的,還是為了保持其純潔或保護的目的。在穆斯林的齋月期間,那些有財力的人要每天提供現(xiàn)

24、金或米飯給那些窮困的人們。這里的觀念是通過施舍現(xiàn)金或米飯的方式,齋月期間經(jīng)歷的被剝奪感應該伴隨著進一步的物質(zhì)的剝奪。被稱為“hitima”的奢侈的葬禮有時也被稱為“sadaka”。“sadaka”作為贈送的意思更多地被賦予了自愿給予的性質(zhì),因此與出于責任而給予的“zaka”一詞相區(qū)別?!皕aka”是指慈善性的施與,是伊斯蘭文化的支柱之一。在實踐中,“sadaka”作為祭品更為社會所接受,盡管并不具有宗教的強制性。因此,“sadaka”既

25、指偶爾的奉獻物,也指我們稱為祭品的東西。</p><p>  一方面,伊斯蘭教義將一些宰殺祭祀動物的場景和方法專門化,另一方面,在我做田野工作的漁業(yè)社區(qū),“sadaka”的最為重要的意義不是作為祭品,而是作為人牲的替代品。因此,當一個新的獨木舟首航或在主要的捕漁季節(jié)開始之前,精心烹煮過的食物祭品會被獻給海神們。這是一種假設和害怕人的生命會被海神奪走而作的交換,其中也包括對新漁船和豐富的魚資源的期待。在這里,祭祀的

26、概念是很復雜的。因為即使某個捕漁團隊獻祭以求神靈保護他們的成員免于淹死,但同時他們也可以接受某人在某地會不得不付出死亡的代價。宗教領袖宣稱“sadaka”的觀念是不被伊斯蘭教所接受的,因為這種觀念夸大了海神的權(quán)力。但那樣的宗教領袖在某些時候也會接受邀請,在祈禱中代表漁民向上帝和神靈說情。即使參加者都是穆斯林,這種祭祀也在根本上被視為是非伊斯蘭的。   七、與“sadaka”相關(guān)的伊斯蘭教規(guī) </p><p> 

27、 對一個伊斯蘭的“sadaka”(祭祀)來說,教規(guī)嚴格規(guī)定所有用于祭祀的動物必須是健康的。祭祀者必須給動物喝水,使其面向麥加的方向,在割斷動物的喉嚨時要不斷地向其念誦“bismillah”(真主),并且要使用鋒利的刀具,以減少動物所受的痛苦。在重要的祭祀活動中,由于用于祭祀的山羊數(shù)量眾多,宰牲簡直堪稱一場大屠殺。祭祀用的山羊的血必須讓其自由流淌并滲入泥土中。據(jù)說“遵照上帝的意志,動物必須被允許自行死去”,這種要求造成了各種形式的動物大屠

28、殺,無論是在Idd al Haji節(jié),還是在其他時候。漁村里另一個重要的求是,在Idd al Haji節(jié)上,動物只能在禮拜者做完晚禱并從清真寺返回后才能被獻祭。這意味著祭禮只能在晚上八點以后開始。 </p><p>  上述教規(guī)被領拜人編成布道文來宣講。例如,這些宗教領袖說,一個人必須勸說所有穆斯林成員參加禮拜,在清真寺中集體禮拜比個人單獨禮拜更有益。因此那些要祭祀的人需要和其它人一起參加祭祀當天的清真寺晚禱。由

29、宗教領袖發(fā)起的號召有兩個功能。首先,它明確了,相對于具有更重要地位的清真寺禮拜活動,殺牲祭祀活動的重要性是次之的。其次,它也強調(diào)了宗教領袖認為什么是對穆斯林的集體和睦更重要的東西。在肯牙海岸地區(qū),近年來,該地區(qū)穆斯林的利益受到各種威脅,伊斯蘭教義所號召的集體崇拜提供了一種防御性的政治團結(jié)(見科恩,1969)。 </p><p>  為什么人們認為動物祭祀的重要性低于事前在清真寺進行的集體禱告?我認為這是其試圖控制

30、宗教的影響和居住在附近的非穆斯林民眾的實踐。正如宗教領袖所認為的,通過將“sadaka”與清真寺Idd al Haji當天的禮拜活動聯(lián)系起來,使“sadaka”受到保護而免受其它非穆斯林因素的“污染”。他們認為為船只首航所作的“sadaka”祭祀已經(jīng)被非穆斯林因素所“污染”,因為漁民們害怕并向威力巨大的海神哀求。非伊斯蘭教因素的“污染”導致了一個事實,那就是“sadaka”一詞包括了各種各樣的伊斯蘭教和非伊斯蘭教的祭品。因此,“sada

31、ka”的意義是模糊的,而伊斯蘭教義的五大支柱卻是清晰明了的。正因為“sadaka”缺乏這種既定的、強制的精確含義,因此它能在純正的伊斯蘭教和非伊斯蘭信仰與實踐之間擔當橋梁的作用。它有助于伊斯蘭世界和泛靈論世界之間的跨越,同時,它也因此被視為“污染”伊斯蘭教的可能來源之一。 </p><p><b>  八、結(jié)論 </b></p><p>  正如英語詞匯“sacrif

32、ice”包含了所謂的原因、目的和結(jié)果等相當廣泛的意義,在斯瓦希里語中的“sadaka”一詞也可以用很多同義詞來表達。據(jù)此,就會出現(xiàn)在向神靈獻祭的過程中,由于神靈的不同導致語義的多樣性。正如有各種各樣的經(jīng)濟交換與互惠規(guī)則,我們稱為“sacrifice”的東西也可以采用不同的形式。“sacrifice”這個概念涵蓋了這一領域的所有可能性,這些可能性幾乎不可能完全地被闡釋,除非將其置于一個圣俗二分的理解框架之下,但是,其文化表達方式又是變動不

33、居的。盡管“sacrifice”一詞在亞伯拉罕自然神學中被概括化了,但其仍納入了一個在研究“虔誠”問題時有爭議的概念“信仰”。因此,是 “Sacrifice”,而不是信仰(belief),可以與祈禱(prayer)一起,為了解人類如何觸及一些超越自我的東西提供一個突破口。 </p><p>  [關(guān)鍵詞]祭祀;祭品;伊斯蘭教;闡釋 </p><p>  注:本文系戴維?帕金教授《Sacri

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